Tip na Vánoční dárek:

Recenze
Obsah
OBJEDNAT

Hudební portál
GRANO MUSICALIS
mp3 zdarma

Velký pátek

Vzkříšení

Výtah z přednášky C.V. Pospíšila


 Důvodů, proč se zabývat biblickou mariologií, je celá řada. Každopádně platí, že velmi rozvětvená a košatá mariánská úcta i mariánské prvky křesťanské spirituality musejí hledat hlubší kořeny v Písmu svatém. Jedině tímto způsobem se totiž zajistíme před nezdravými a nepřijatelnými výstřelky jak ve smyslu přehánění, tak ve smyslu opomíjení, a zároveň učiníme zadost požadavkům odpovědného usilování o jednotu křesťanů, protože jak excesy, tak nedostatky v oblasti mariánské úcty generují předěly a bariéry.

Pokud je naše mariánská úcta zdravá, určitě tím přispíváme k jednotě s ostatními věřícími.
Občas se setkáváme s námitkou, že katolíci nadělají kolem Matky Páně hodně řečí, zatímco Písmo o ní hovoří jen málo. Maria je ale druhou nejčastěji zmiňovanou postavou Nového zákona po Petrovi, pochopitelně pomineme-li samotného Krista. Navíc platí, že novozákonní místa, kde se o Marii hovoří, se dotýkají ústředních událostí dějin spásy: vtělení Slova, Ježíšovo narození, jeho skrytý život, veřejné působení, Ježíšova smrt na kříži, seslání Ducha svatého. Maria jistě není středem Nového zákona, patří však nevyhnutelně k jeho jádru, neboť je neoddělitelně spjata s Kristem. Bible toho tedy o Marii říká poměrně dost, a proto není divu, že biblická mariologie může naplnit velmi obsáhlou a exegeticky fundovanou monografii. V tomto materiálu se zaměříme jednak na starozákonní předpoklady mariologie, jednak na stopy Mariina tajemství u svatého Pavla v Markově a Matoušově evangeliu. Následně se budeme věnovat mariologickým prvkům přítomným v Matoušově, Lukášově a Janově evangeliu a vezmeme v potaz také 12. kapitolu knihy Zjevení.


Nejzásadnější starozákonní předpoklady mariologie.
Jestliže platí, že nelze vytvořit christologii pouze na základě Starého zákona, a jestliže mariologie velmi úzce souvisí s christologií, pak by nikoho nemělo překvapovat, že neexistuje žádná starozákonní mariologie. V dané souvislosti smíme hovořit pouze o starozákonních předpokladech mariologie, které odhalujeme až tehdy, když na základě znalosti plnosti zjevení pohlížíme novýma očima na posvátná Písma vyvoleného národa.
Ve Starém zákoně se setkáváme relativně často s tím, že žena je obrazem či zosobněním lidu. Dcera siónská nebo dcera jeruzalémská je označení pro celý vyvolený národ (srov. např. Sof. 3, 14-17). V návaznosti na to se v Lukášově evangeliu, Janově evangeliu i ve 12. kapitole knihy Zjevení setkáváme s prolínáním postavy Pany Marie a církve jako nového Božího lidu (Je třeba si uvědomit, že ve hře jsou jak evangelíci, kteří zpravidla propadají antimariánským tendencím, tak pravoslavní s velmi rozvinutou mariánskou úctou. Pokud by se někdo domníval, že bez mariánské úcty bychom byli blíže jednotě s těmi ostatními, pak by se hrubě mýlil. Tato pozice by bylo nepřijatelná pro pravoslavné a také pro většinu běžných katolíků).

Jestliže ve Starém zákoně se postupně profiluje očekávání Mesiáše, Davidova potomka, pak je třeba podotknout, že na starověkém královském dvoře hrála velmi důležitou roli panovníkova matka, jíž náležel titul „gebirah“ (srov. např. Jer 13, 18; 22, 6). Zkrátka a dobře Mesiáš jakožto Pomazaný, tedy král pokoje a spravedlnosti bude muset mít matku, a proto očekávání Mesiáše implikuje také to, že jeho matka bude mít v novém Izraeli význačné postavení.
S tím souvisejí tři starozákonní texty, které se tradičně vztahují k postavě Matky Páně:

1) Gn 3, 15 – po pádu prvních lidí do hříchu a jejich vyhnání z ráje se setkáváme s Božím soudem nad svůdcem – hadem, jemuž je řečeno, že potomstvo ženy mu rozdrtí hlavu. Původní význam textu rozhodně není snadno rekonstruovatelný. Had jako symbol plodnosti a nesmrtelnosti hrál významnou roli v pohanských kultech. V dané souvislosti stačí vzpomenout třeba na symboliku hada ve starověkém Egyptě, kde se s vyobrazením kobry setkáváme například na faraónově koruně. Bez významu nebyl ani kult hada v Asklépiových chrámech, kde se nemocní snažili dojít uzdravení. Lze tedy říci, že prvním významovým okruhem by byla modloslužba jako nesprávné pojetí obrazu Boha, jako odvrat od Boha živého. Následná judaistická a křesťanská tradice pak v hadovi viděla symbol zla, symbol ďábla.
Mělo by být zřejmé, že jednou věcí je to, co daným textem chtěl říci svatopisec někdy v osmém století před naším letopočtem, druhou věcí je to, co v jeho slovech odhalují věřící v dalších staletích v souvislosti s tím, jak se v dějinách naplňují Boží přísliby. Nezřídka totiž dochází k tomu, že slovo přesahuje svého lidského mluvčího. Nezapomínejme, že Písmo není jen slovo lidské, nýbrž také slovo Boží, jehož přesažný význam se projevuje právě v následných dějinách spásy. Jestliže křesťané spatřovali v tomto textu vzdálený poukaz na Krista a na jeho Matku, jedná se o legitimní novočtení ve světle novozákonní víry. Zároveň ale není možné toto novočtení přisuzovat bezprostředním intencím lidského svatopisce.

2) Iz 7, 14 – Jedná se o prorocké slovo z osmého století před naším letopočtem. Jeruzalém je v ohrožení, míří k němu syrské vojsko. Izaiáš vypovídá o znamení shůry, jímž bude dívka, která počne a porodí syna, v dané době zřejmě panovnického potomka, snad Chizkijáše, který se pak jako král pokusil o hlubší náboženskou reformu. Víme, že tento text interpretoval jako mesiášské proroctví evangelista Matouš (srov. 1, 22-25), který klade důraz na to, že počít měla panna, což zřejmě představuje významový posun vzhledem k původnímu znění.
Opět platí to, co bylo řečeno výše. Stojíme před křesťanským novočtením ve světle Kristova narození.

3) Mich 5, 1-4 – Tento prorocký text vznikl s velkou mírou pravděpodobnosti ve stejné době jako předchozí. Dívka, která má porodit v Betlémě, je totožná s postavou z Iz 7, 14.12 . Jména královen matek se pečlivě zaznamenávala a uváděla se v královských análech. 


Je známo, že latinská Vulgata význam tlumočeného textu posunula, takže to měla být žena, kdo rozdrtí hadovu hlavu.
Na tomto základě pak vznikaly obrazy Panny Marie s malým Ježíškem v náruči, pod jejímiž nohami se svíjel had.


Souhrnně lze říci, že společným jmenovatelem všech tří zmíněných textů je důraz na roli matky, aniž by byl zmiňován otec. Jestliže jsou texty vnímány v linii rodicího se mesiánského očekávání, pak v nich zcela po právu vystupuje do popředí tajemná „Gebirah“.



Obecně platí, že pravý význam proroctví se objasňuje až v momentě jeho naplnění.
Z tohoto hlediska není nesprávné vnímat připomenuté texty jako přípravu na mariánský aspekt tajemství Mesiáše. Nesmíme se ale naivně domnívat, že lidští svatopisci před dávnými věky měli na mysli totéž, co my, kteří jim rozumíme ve světle dalších událostí dějin spásy. Zjevení nespočívá jen ve slově Písma, ale také v událostech dějin spásy, a proto takto postavená novočtení nelze vnímat jako nějakou svévoli neb čirý subjektivismus.


Stopy tajemství Matky Páně v listech svatého Pavla.
Pavlovy listy patří k redakčně nejstarším spisům Nového zákona.
Na první pohled se zdá, že Pavel o Matce Páně vůbec nehovoří. V první řadě je třeba v dané souvislosti podotknout, že Pavel vypovídá jen velmi málo o Ježíšově předvelikonočním pozemském životě, k němuž pochopitelně patří také Maria. Pozornému čtenáři přesto neunikne, že Pavel důrazně připomíná pravé Ježíšovo lidství a jeho původ z Davidova rodu (srov. Flp 2, 7; Řím 1, 3). To pochopitelně předpokládá narození z ženy, jak o tom hovoří slavný text Gal 4, 4-7.14
Text je evidentně trinitární: Bůh jakožto Otec posílá svého Syna, ten se narodí z ženy a svým dobrovolným podřízením se Zákonu nás zpod Zákona vysvobozuje a dává nám svého Ducha, Ducha Božího, jenž nás vnitřně spodobuje s Kristem a činí nás svobodnými. Ježíš tedy stojí nad Zákonem, což svědčí o jeho božském statutu. Narození z ženy může znamenat jak prostý odkaz na Ježíšovo pravé lidství, tak výrazný projev Pavlova vědomí ohledně důležitosti role Matky Páně v celé ekonomii vtělení a naší spásy. Každopádně je zajímavé, že mateřství ženy je stavěno jako lidská paralela otcovství první osoby Trojice.
Máme zde tedy základ mariologických výpovědí: Mariino tajemství je úzce spjato s pravým lidstvím Ježíše Krista, s mystériem Nejsvětější Trojice a s dramatem našeho osvobození – přijetí za adoptivní Boží syny a dcery. Na tomto místě si dovolím upozornit na text, který mariologové až doposud opomíjeli, domnívám se totiž, že na úryvek Gal 4, 4-7 navazuje pasáž Gal 4, 21-31. Zde Pavel polemizuje s těmi židokřesťany, kteří nutili Galaťany, aby se nechali obřezat. Je jasné, že pokud bychom spásy docházeli prostřednictvím obřízky, pak by Ježíš Kristus byl méně než Zákon, nemohla by tedy být ani řeč o jeho božství. Je-li ale Ježíš nad Zákonem, pak není obřízky třeba, neboť spásy docházíme vírou v Ježíše Krista.
Pavel ve verších 21-31 hovoří obrazně.
Zmiňuje Abraháma, otrokyni Hagaru a její potomstvo, které symbolizuje otročení zákonu, a ženu svobodnou, která rodí pravé Boží syny podle zaslíbení a pro svobodu. Není ale uvedeno jméno Sáry, což mne vede k vyslovení hypotézy, podle níž žena svobodná v Gal 4, 21-31 úzce souvisí s ženou z Gal 4, 4-7.
Tato žena svobodná představuje symbol nové smlouvy, symbol nebeského Jeruzaléma, jenž je naší matkou (v. 26). Myšlenková vazba mezi ženou a lidem je nám známa již ze Starého zákona. Dobře také víme, jak těsná spojitost existuje v křesťanském myšlení mezi Marií a církví. Celá pasáž vrcholí ve výroku, podle něhož jsme my věřící syny oné ženy svobodné (v. 31). Pokud by tato žena svobodná byla totožná s ženou v Gal 4, 4, pak by to znamenalo vyznání víry ohledně Mariina duchovního mateřství ve vztahu k nám.
 Ve v. 27 se cituje Iz 54, 1. Daný výrok naráží na tajemný paradox panenství a mateřství. Opět bychom zde měli poukaz na další základní mariologickou pravdu, totiž na Mariino panenské mateřství jak ve vztahu ke Kristu, tak ve vztahu k nám.
Je-li žena z Gal 4, 21-31 svobodná, pak bychom tomu mohli rozumět také tak, že je vyňata z proudu zla a hříchu, což by odpovídalo tomu, že v pozdějších dobách teologové začali hovořit o Mariině neposkvrněném početí. Je-li tedy žena z Gal 4, 21-31 totožná s ženou z Gal 4, 4, což považuji za nanejvýš pravděpodobné, pak bychom zde měli v jakousi implicitní mariologii se všemi jejími stěžejními tématy.



Zmínky o Marii v Markově evangeliu.
Marek nám ve svém evangeliu nevypravuje o Ježíšově narození ani o jeho skrytém životě. Celý příběh začíná Ježíšovým křtem v řece Jordánu. První zmínka o Ježíšově matce se nachází ve 3, 31-35. Ježíš učí uvnitř. Venku dorazí jeho příbuzní spolu s jeho matkou. Když Ježíšovi řeknou, že jsou zde jeho příbuzní a chtějí s ním hovořit, on na to reaguje slavným výrokem, podle něhož je jeho bratrem, sestrou i matkou ten, kdo Božímu slovu naslouchá a plní vůli nebeského Otce.
Evidentně zde stojíme před paradigmatem, které klade do protikladu příbuzenství s Ježíšem podle těla a podle ducha. Uvědomíme-li si, že Marek psal především pro křesťany v Římě, je akcent na příbuzenství podle ducha ještě srozumitelnější. V dané souvislosti je třeba zmínit ještě pasáž Mk 3, 20-21, v níž se hovoří o Ježíšových příbuzných, kteří se ho chtěli zmocnit, neboť se o něm říkalo, že se pomátl. To je odraz předvelikonoční situace. Ježíš svou radikální novostí vzbuzoval údiv a někdy také ostrý odpor. Svým stolováním s celníky a nevěstkami, svým svobodným přístupem k interpretaci Zákona, tím, že nazýval Boha svým Otcem, tím vším se tedy vymykal zvyklostem a narušoval konvence. Navíc konal zázraky a vzbuzoval závist, od níž je pouze krok k pomluvě a snaze po jeho fyzické zlikvidaci. Příbuzní slyšeli tyto řeči a snažili se Ježíše i svou rodinu uchránit veřejné pohany.

Toto nedorozumění ale rozhodně neznamenalo trvalou nenávist mezi Ježíšem a jeho příbuznými, neboť dobře víme, že po Velikonocích mnozí z nich hráli význačnou roli v jeruzalémské církevní obci. Každopádně je zřejmé, že přijmout Ježíše nebylo snadné pro nikoho. Uvědomíme-li si, jakého Mesiáše tehdejší židé očekávali, pak je náš Mistr musel v mnohém nejen notně vyvádět z míry, nýbrž přímo šokovat. Klasická exegetická a biblicko-teologická otázka zněla: Verše 3, 30-21 a 3, 31-35 souvisejí, anebo nesouvisejí; jedná se o tutéž epizodu, anebo o dvě odlišné epizody? Mělo by být zřejmé, že tradiční katolická exegeze obě epizody spíše oddělovala, zatímco ta evangelická zase tíhla k jejich propojování. V současné době se setkáme na katolické straně s vyváženějším míněním, že se jedná o dvě epizody, které spolu ale určitým způsobem tematický souvisejí.

Důvody pro obavy jsou zřejmé, protože určitý vyostřený výklad by mohl vést k dojmu, jako kdyby Marie Ježíše nechápala, jako kdyby se Maria postavila proti Ježíšovi na stranu rodiny (Pesch se domnívá, že příbuzní chtěli Ježíše uklidit ze scény i za cenu násilí.  Naproti tomu Lagrange a Serra zastávají mínění, ze tito příbuzní chtěli na Ježíše naléhat především citově, aby při svém počínání dbal také na dobré jméno rodiny a bral ohled na ně). Pochopitelně zde musíme být opatrní. Nicméně je zároveň třeba říci, že ani pro Marii nebylo snadné přijmout Ježíšovu novost. Navíc pro ty, kdo Ježíše znali tak říkajíc od mala, určitě nebylo snadné přijmout to, že on je Boží Syn. Maria jako Ježíšova matka to měla z určitého hlediska nejtěžší. To, že na Marii není hřích, určitě neznamená, že by nebyla člověkem, že by nemusela o svou víru zápolit, že by nemusela podstupovat určité krize. Přechod od úlohy matky podle těla k úloze Matky Páně a první Ježíšovy učednice nebyl rozhodně procházkou „růžovou zahradou“, jak se nám snaží namluvit určitá upadlá a značně kýčovitá mariánská literatura.
Další zmínka o Ježíšově matce se nachází v Mk 6, 3, kde si obyvatelé Nazareta říkají: „Copak to není ten tesař, syn Mariin a příbuzný Jakubův, Josefův, Judův a Šimonův?“ Maria je tedy uváděna svým jménem a opět je zařazena mezi Ježíšovy příbuzné podle těla. Každopádně platí, že identifikovat muže v Izraeli na základě jména jeho matky nebylo obvyklé. Vysvětlení jsou možná v zásadě dvě: 1. Josef už byl mrtev, a proto Nazareťané hovořili pouze o Ježíšově matce, kterou znali. 2. Evangelista zde dává nenápadně a také neprovokativně najevo svou znalost ohledně Mariina panenského početí a chce naznačit, že Josef nebyl Ježíšovým biologickým otcem. Obě vysvětlení jsou možná a rozhodnout, které z nich je to pravé, není v našich možnostech.


Otázka Ježíšových bratří a sester úzce souvisí s mariologickou tezí o Mariině ustavičném panenství, přesně vzato s panenstvím po porodu.
Jeronýmovo vysvětlení, podle něhož by se mělo jednat o bratry a sestry v širším slova smyslu, tedy o bratrance a sestřenice, rozhodně nesmíme brát na lehkou váhu. I dnes ho mnozí exegeté přijímají jako zcela legitimní možnost vědeckého výkladu. Ve východních církvích se setkáváme s vysvětlením, které nám může připadat poněkud bizarní: mělo by se jednat o Josefovy potomky z prvního manželství. My však nemáme ani nejmenší zprávy o tom, že Josef by si Marii bral jako vdovec. Každopádně platí, že východní církve pevně vyznávají Mariino panenství po porodu. Každému by mělo být pochopitelné, že pokud se na danou věc díváme očima historické vědy, nemůžeme dospět k jednoznačnému závěru.
Chceme-li v takovéto situaci dospět k hlubší jistotě, můžeme použít teologické argumentace, která může spočívat také v odhalování souvislosti Mariina panenství po porodu s ústřední pravdou víry, jíž je tajemství Nejsvětější Trojice. Daná souvislost pak ukazuje na hlubší význam Mariina panenství po porodu, což nám pak zpětně dovoluje uchopit logiku této skutečnosti. Tento typ argumentace je ale srozumitelný a přístupný jen tomu, kdo věří.

Nyní se tedy pokusím velmi stručně takovou argumentaci nastínit.
Jakmile vnímáme Marii jako stvořené zrcadlo, v němž se odrážejí také mateřské rysy první osoby Trojice, pak můžeme konstatovat, že panenství před porodem odpovídá skutečnosti, že Syn v Trojici vychází pouze z jediného principu – z Otce, pročež se zdá být logické, aby i v dějinách spásy vtělený Syn vycházel pouze z Marie. Jestliže v Trojici je Syn jednorozený, pak je opět zcela logické, aby byl jednorozený také v dějinách spásy ve vztahu k Marii.
 – Jestliže jako učedníci zakoušíme Mariinu blízkost v našich tísních a prožitcích duchovních „nocí“, pak je to možné jenom proto, že ona sama touto cestou zrání a sebepřekonání musela projít jako první Kristova učednice.  „Marek nám říká, že dokonce i Maria jakožto tvor, který je Kristu nejblíže, neboť je s ním spjata pouty krve, se musela namáhat, aby se povznesla k hodnotám vyššího řádu. Požadavky poslání jejího Syna jí leckdy přiváděly k tomu, že musela odkládat svůj vlastní a lidsky zcela ospravedlnitelný pohled matky podle těla.“  K tomu by se dal doplnit ještě jeden argument. Jestliže existuje antitetický paralelismus bratři podle těla – bratři podle ducha (srov. Mk 3, 31-35), pak naše duchovní bratrství s Kristem nutně vyžaduje, aby se hovořilo o Ježíšových bratrech podle těla. Jakmile by se totiž mluvilo o Ježíšových bratrancích podle těla, nedalo by se v antitetickém paralelismu hovořit o nás jinak, nežli jako o Ježíšových duchovních bratrancích, což by vyznívalo značně komicky. 

Maria rozhodně není „vtělením první osoby Trojice“ ani „zjevitelka“, protože ona sama zůstává pouze věřící učednicí, skrze niž je zjevováno něco, co ona sama začíná hlouběji chápat až po Velikonocích. Nyní ale panenství před porodem i po porodu přestává být záležitostí asketických spekulací, protože vstupuje zcela plnoprávně do oblasti Božího sebezjevení a sebedarování, čímž se ale přesvědčení víry o daných skutečnostech stává pro samotného věřícího mnohem důvěryhodnější a intelektuálně „stravitelnější“. 



Marie jako Ježíšova matka v Matoušově evangeliu.
Matouš předřazuje původnímu schématu radostné dvě kapitoly o Ježíšově početí, narození a skrytém životě. Důraz je pochopitelně položen na to, že se naplnila Písma. Jelikož Mesiáš měl být z Davidova rodu, Ježíšův rodokmen ukazuje právě na tento jeho původ (srov. Mt 1, 1-17). Mesiáš se měl narodit v Betlémě (srov. Mich 5, 1-4), a proto se Ježíš také narodil v daném městě. S tím souvisí také Iz 7, 14. Rozhodnout, nakolik se jedná o historická fakta ve vlastním slova smyslu a nakolik o teologickou výpověď, toť z hlediska historicko-kritického bádání otazník.
Nepopiratelné je ale to, že panenské početí Ježíšovo je něco neslýchaného.
Navíc se to Matoušovi nehodí do jeho koncepce, protože vyvstává otázka Ježíšova davidovského původu, když Josef nebyl jeho biologickým otcem. Panenské početí tedy bylo i pro samotného Matouše a pro jeho koncepci čímsi nepohodlným, a proto není pravděpodobné, že by něco podobného pocházelo pouze z mysli svatopisce jako fabulace, která by podpírala tvrzení ohledně Ježíšova Božího synovství. Čteme-li opravdu pozorně první dvě kapitoly Matoušova evangelia, je patrné, že Bůh zde jedná přednostně s Josefem. Maria v tomto vyprávění hraje do značné míry pasivní roli. Každopádně se tu jasně hovoří o panenském početí. Velmi důležitý je, jak již bylo řečeno, Ježíšův rodokmen (srov. 1, 1-17), který ukazuje jednak na pravost Ježíšova lidství, na jeho sepětí s dějinami vyvoleného národa a dějinami světa, na jeho davidovský původ. Periodizace dějin na 3 krát 14 generací od Abraháma po Ježíše nese apokaplyptické rysy. Ježíš je zde ukázán jako naplnění – vyvrcholení dějin. Daný rodokmen pochopitelně sleduje otcovskou linii, nicméně jsou v něm kromě Marie zmíněny některé starozákonní ženské postavy. K našemu překvapení to ale nejsou třeba Sára a Rebeka, nýbrž Tamara, Rachab, Rút a manželka Chetity Uriáše. Co spojuje tyto ženy?
Jeroným měl za to, že společným jmenovatelem je hříšnost těchto žen. Luter poukazoval na to, že to byly cizinky. Někteří moderní autoři hovoří o tom, že tyto ženy počaly z ne zcela regulérního spojení s mužem. Ani jeden z výkladů není bez problémů. Zdá se, že to hlavní, nač se poukazuje, by mohlo být nepředvídatelné Boží působení, který dokáže přivádět k naplnění svůj záměr spásy i navzdory lidské slabosti.
Vrcholem tohoto působení Božího by pak bylo početí Krista v Mariině lůně jako symbol nového stvoření a nápravy hříchu. Na tomto místě si dovolím připojit ještě jeden postřeh, který opět souvisí s paralelismem mezi Marii a první osobou Trojice. Zmíněný postřeh doplňuje to, co jsem o tomto paralelismu napsal dříve. Ačkoli je Maria uvedena v Ježíšově rodokmenu jako matka, není nám sděleno zhola nic o jejím původu. Jako velmi důležitá postava biblického děje je tak v zásadě někým „bez původu“, což by tajemně odpovídalo rozlišující známce Boha Otce, který je v imanentní Trojici bez původu na rozdíl od Syna, jenž má původ v Otci, a na rozdíl od Ducha svatého, jenž má primárně původ v Otci a odvozeně v Synu.

Tento paralelismus jistě nemá nic co do činění s úmyslem lidského pisatele Matoušova evangelia, nicméně se jedná o velmi zajímavou shodu mezi údajem Písma a následnou trinitární teologií. Zmíněný paralelismus mezi Marií a tajemstvím první osoby Trojice určitě není konstruktem lidské mysli, protože svatopisci neznali rozvinutou trojiční teologii pozdějších staletí. Tato teologie se zase rozvinula bez ohledu na tajemství Mariina panenství a na to, že v Novém zákoně není uveden její původ. Navzdory tomu ale tato souvislost existuje a je uchopitelná.
Další zmínka o Ježíšově matce se nachází v Mt 12, 46-49, kde Matouš v zásadě přebírá Mk 3, 31-35, aniž by však předřazoval to, co nacházíme v Mk 3, 20-21. Máme tedy před sebou opět schéma antitetického paralelismus: rodina podle těla – rodina podle ducha. Zároveň je ale tento antitetismus poněkud změkčen.  Dílčí hodnocení Již v redakčně nejstarších novozákonních spisech nacházíme velmi významné zmínky o Ježíšově matce, jež jsou spjaty především s Kristovým integrálním lidstvím a začleněním do dějin spásy a světa. Maria je těsně spjata s tajemstvím vtělení. Není vyloučeno, že ve 4. kapitole listu Galaťanům, který pochází již z počátku padesátých let prvního století, se setkáváme s čímsi, co bychom mohli definovat jako implicitní mariologie s náznakem stěžejních témat, která budou rozvinuta v pozdějších staletích. Pokud se jedná o četbu Mariiny role, pak u Marka a Matouše převládá antitetický paralelismus: příbuzenství podle těla – příbuzenství podle ducha.

Rozhodně nesmíme opomíjet sdělení zmíněných evangelistů, kteří nám ukazují Marii jako historickou postavu bojující o svou víru. Je evidentní, že to, co bylo řečeno, nevyhnutelně volá po kompletaci o poměrně rozvinutou a bohatou mariologii obsaženou v Lukášově evangeliu (srov. 1. a 2. kapitola) a také o to, co bychom mohli definovat jako mystické prvky vnímání Mariina tajemství, s nimiž se setkáváme v Janově evangeliu (2. a 19. kapitola).