Problematika  homosexuálních  vztahů I.Usnesení č. 23 ze 2. zasedání 31. synodu: Synod přijímá vysvětlení synodní rady ve věci plnění usnesení č. 25
z 1. zasedání 30. synodu ČCE s tím, že ucelená teologická a odborná práce k problematice homosexuálních vztahů bude závazně předložena 3. zasedání 31. synodu ČCE. Synodní rada předkládá synodu 2 zprávy na základě usnesení č. 25 z 1. zasedání 30. synodu ČCE, které zní:
Synod ukládá synodní radě, aby jmenovala novou komisi, která bude promýšlet otázku lidí homosexuální orientace. Komise předloží výsledky své práce nejpozději do 3. zasedání 30. synodu.

A)  Vypracování  zprávy  z hlediska  teologického se  nakonec ujali bratr docent ThDr. Martin Prudký, vedoucí katedry Starého zákona ETF, a bratr Jan Roskovec, Th.D., vědecký pracovník katedry Nového zákona ETF. Výsledkem je odborná práce, která se zabývá  problematikou homosexuality ve Starém i Novém zákoně. B)   MUDr. Antonín Brzek, MUDr. Dagmar Křížková, MUDr. Ivo Procházka, CSc. vypracovali zprávu  z hlediska odborného. Synodní rada před několika lety požádala Doc. MUDr. Zdeňka Susu, CSc., aby se pokusil najít skupinu odborníků, kteří by vytvořili odborné stanovisko k problematice homosexuality, jejichž stanovisko mělo být podkladem pro diskusi v církvi. Z. Susa hledal takové odborníky, kteří jednak nejsou pouzí teoretici, ale setkávají se s problematikou ve své praxi, jednak jim není cizí křesťanství. MUDr. Antonín Brzek, MUDr. Dagmar Křížková a MUDr. Ivo Procházka, CSc., splňují tato kritéria; „jsou to naši přední odborníci v problematice homosexuality a ve své praxi se setkávají s homosexuálně orientovanými lidmi. Dr. Brzek a Dr. Procházka pracují v Sexuologickém ústavu 1. lékařské fakulty a Všeobecné fakultní nemocnice v Praze, Dr. Křížková se jako psychiatrička a psychoterapeutka angažuje zejména v hnutí Logos. Dva jsou římští katolíci, jeden je českobratrský evangelík. Zúčastnil jsem se některých jejich setkání a jsem si jist, že jejich informace jsou solidní a že se můžeme spolehnout, že jejich stanovisko zcela odpovídá vědeckému poznání homosexuality v době, kdy bylo vypracováno.“ Synodní rada je přesvědčena, že  obě  zprávy budou významným přínosem  pro pochopení problematiky našich bližních s odlišnou sexuální orientací, a děkuje všem autorům  za jejich zodpovědnou práci. A)    Homosexualita ve světle biblických textů 1. Úvodem 1.1. Argumentace z Písma V rozhovorech o homosexualitě, které – jako ohlas rozhovoru probíhajícího i v širší spo­lečnosti – v současné době v církvích s různou intenzitou probíhají, se přirozeně objevuje také argumentace z Písma. Než se obrátíme k výkladu jednotlivých oddílů, k nimž se nejčastěji odkazuje, je třeba upozornit na některé obecné problémy, které s tímto přístupem k Písmu souvisejí. Právě ve jménu autority Písma, jak je ve všech křesťanských a obzvláště refor­mačních církvích uznávána, je totiž potřeba vždy prověřovat, v jakém smyslu uváděný argument platí – zda je ve shodě se základním smyslem citované biblické výpovědi a zda je přiměřený zvěsti Písma jako celku. Prosté „citování“ úryvků biblického textu nestačí. Křesťanská i židovská tradice již od starověku vedle „citátové argumen­ta­ce“ (v křesťanské tradici zejména tradiční „důkazy z Písma“, tzv. dicta proban­tia či loci probantes) vytvářela důkladné výkladové zásady a „klíče“, jimiž přiměřenost a platnost těchto argumentů poměřovala. V různých podobách tak byl formulován princip jistého vnitřního kánonu Písma: např. jako zřetel na svědectví Ducha sv., soustředěnost ke Kristu (christo­cen­tric­ký princip), důraz na shodu s celkovým směřováním (tenorem) Písma, apod. Chceme-li v této tradici setrvat a ke kon­krétnímu aktuálnímu problému – například právě v současné debatě o homosexualitě v cír­kvi – Písmem argumento­vat, musíme přijmout autoritu Písma nejen nad daným problé­mem, nýbrž právě tak i nad vlastním argumentačním postupem. Jinak bychom mohli být prá­vem podezříváni, že autoritu biblické citace pouze využíváme k potvrzení vlastního názoru. Součástí poctivého přístupu k Písmu je dále uznání jeho dějinnosti. Historický odstup mezi světem biblických svěd­ků a světem naší současnosti je v moderní době vnímán jako od­dělující hranice (Lessingův „ošklivý příkop“), avšak má také závažné, v zásadě pozitivní teo­logické sou­vislosti. Bible svědčí o Bohu, jenž jedná v dějinách, je konkrétním příběhem Božího zápa­su o člověka, v němž Bůh k člověku sestupuje, ano přijímá jeho existenci za svou (inkarnace). Svázanost s dějinným kontextem, ano dějinná podmíněnost tedy k biblickému svědectví zásadně patří. Při výkladu biblických výpovědí – zejména pak jde-li o normativní výpovědi – je tedy vždy nutné kriticky uvážit možnosti přenosu těchto výpovědí či zásad do naší současnosti: je možno je bezprostředně „převzít“, nebo je zapotřebí je interpretovat tak, aby současné užití biblických slov souznělo s jejich původní intencí? Ukazuje se, že bez­prostřední vztažení „slov Písma“ do dnešní situace, může vést nejen ke zkreslení či zatemnění jejich původního záměru, nýbrž k naprostému převrácení jejich smyslu. Dějiny vý­kladu, resp. dějiny užití biblických textů jsou plné takových případů dezinterpretace zdán­livou doslov­ností. Promluvit biblickou zvěstí do aktuálního kontextu si tedy žádá Písmo inter­pre­tovat, ni­koli jen citovat. Oblast erotiky a sexuálního jednání je dobrým příkladem naznačené problematiky. Už i jen let­mé nahléd­nutí do jednotlivých kultur starověkého světa ukáže, jak rozmanité normy či zvy­ky zde existovaly a jak odlišné byly hranice ctného, přípustného, tolerovaného či zapově­ze­ného jednání. Je tu dobře patrné, jak silně bývají normy a pravidla této oblasti lidského života kontextově vázány. Chceme-li se jako křesťané a křesťanské církve při utváření svého postoje k problematice partnerských vztahů mezi osobami stejného pohlaví dát vést a inspirovat svědectvím Písma, nemůžeme se upnout jen na několik, na první poslech jednoznačných a vhodných citátů, nýbrž musíme „zkoumat duchy“ – ptát se po přesném smyslu jednotlivých výroků, pokusit se porozumět vnitřnímu rozhovoru svědků uvnitř Písma v jeho bohatství, rozmani­tosti i svérázu a ptát se po záměru (intenci) jednotlivých výpovědí. Velmi důležité je přitom vysledovat, v čím zájmu a proti komu uvnitř či vně náboženského společenství Božího lidu jsou dané biblické výroky zaměřeny, a to zejména mají-li formu autoritativního napomenutí či jedno­značného, ultimativního zákazu. Takto osloveni svědectvím Písma o Božím zápasu o člověka i o zápasu Božího lidu o „posvěcené lidství“ na tváři země pak musíme hledat své vlastní odpovědi na otázky své současnosti. 1.2. K terminologii a věcnému vymezení Pro současnou diskusi nad otázkami partnerského soužití osob stejného pohlaví je pod­statné rozlišovat mezi homosexuální dispozicí (orientací), tj. habituální erotickou náklonností k osobám stejného pohlaví, jež je určitému procentu lidské populace vrozena, a homo­sexuálním jednáním (chováním), jež zahrnuje širokou škálu projevů mezilidské komunikace, nejen sexuální styk. Sexuální jednání přitom nemusí být vždycky bez­prostředním důsledkem sexuální orientace, vztah mezi těmito dvěma aspekty lidské sexuality není jednoduchý a přímočarý. Pokud se biblické texty k některým aspektům homosexuální problematiky vůbec vyjadřují, jde výhradně o oblast jednání. Dále je třeba zdůraznit, že kulturně-civilizač­ní­mu prostředí starověkého Orientu, jež je také prostředím Bible, jsou zcela cizí dnešní, na člověka jakožto jednotlivce soustředěné základy etiky tzv. západní kultury – zejména postulát rovnosti všech lidí bez ohledu na pohlaví, věk, společenské postavení či kulturně civilizační kolorit daného prostředí. Podobně jako jiné oblasti lidského jednání je v Bibli celá problematika erotiky a sexu nahlížena z perspektivy muže, tj. dospělého, plnopráv­né­ho člena rodově strukturované společnosti – subjektu práva. Aspekty týkající se žen či dětí (nedospělých chlapců či dívek) a otroků vstupují do zorného pole jen druhotně – obvykle jen tam, kde nějaký případ, jež se jich týká, problematizuje čest „pána domu“.[1] Pro homosexuální styk se v této perspektivě ukazuje důležité rozlišování „aktivní“ (mužské) a „pasivní“ (ženské) role: bere-li na sebe muž „ženskou“ roli, proble­ma­tizuje tím své mužství, a to je vnímáno jako ponižující. Pro oblast ženské homosexuality pak toto androcentrické vnímání erotiky znamená, že zůstává prak­ticky zcela nepovšimnuta a nezachycena. Ačkoli nepochybně byla v kulturách starověku historicky pří­tomna, historické prameny – nejen legislativa či mravoučná pořekadla, ale např. i lyrika! – o ní mlčí. Vzhledem k omezenému rozsahu této studie nebylo možné vyložit biblické texty s potřeb­nou podrobností, výklad je omezen na orientující charakteristiku z hlediska sledovaného problému. Podrobnější analýzu i vyhodnocení lze najít v bohaté odborné literatuře. 2. Kontext: homosexualita ve starověkém Orientu Existence homosexuality (erotických styků mezi muži) je v tzv. „vysokých“ kulturách staro­vě­kého Orientu doložena jak na zobrazeních, tak i v některých textech. Její hodnocení však není jednoznačné. 2.1. Oblast starověké Mezopotamie Assyrský snář zmiňuje homosexualitu při výkladech mužských erotických snů: sexuální styk s jiným mladým mužem je znamením, že přijdou starosti, zatímco homosexuální styk s dítětem znamená dobro a prospěch pro celý příští rok. Jak byla homosexualita v dané společnosti či kultuře obecně vnímána se ovšem z tohoto textu vyvodit nedá. V almanachu zaříkadel Šumma alu se pojednává o sexuálním styku mezi muži v kontextu domácího spo­lečen­ství: partnerem může být i profesionál poskytující sexuální služby. Z kontextu lze vyvodit, že taková praxe byla považována za normální a na rozdíl od některých heterosexuálních praktik nezpůsobovala rituální nečistotu. Podobným směrem ukazuje katalog přísah (zapřísahání), který vypočítává dlouhé řady deliktů přinášejících neštěstí. V oblasti sexuálního života je uvedeno mj. cizoložství, homosexuální praktiky však zmíněny nejsou. Dobrovolný styk mezi muži stejného společenského postavení zřejmě nevzbuzoval výhrady a nepůsobil společenskou újmu na cti. Zcela jiný obraz hodnocení homosexuality však podává sbírka assyrských zákonů z druhé poloviny druhého tisíciletí (tabulka A). V jednom výroku (§18) zákoník sta­noví trest pro člověka, který by veřejně obvinil svého bližního z homosexuál­ního jednání, aniž by to mohl dokázat. V těsně předchozím kontextu se obdobným způsobem řeší újma na cti, kterou znamenají pomluvy o nevěře manželky. Oba tyto výroky ovšem řeší kausu nepodložené pomluvy, nikoli reálný skutek manžel­ské nevěry či homosexuálního jednání. Věcným jádrem obou případů sporu je útok na čest „otce rodiny“. V uvedené sbírce následuje ještě výrok řešící případ homosexuálního znásil­nění (srv. Gn 19,5 a Sd 19,19). Zde je rozhodující aspekt násilí: takový čin je vnímán jako brutální způsob ponížení svobodného občana. Závažnost deliktu pak zřetelně vyjadřuje přísnost uvedeného trestu: pachatel má být podroben „zrcadlovému trestu“ (také znásilnění) a pak vykastrován, tedy trvale zbaven své mužské cti a statutu. Chceme-li uvedené doklady vyhodnotit z hlediska dnešních přístupů k sexuální etice, je třeba vzít v potaz celkově odlišné pojetí celé oblasti etiky a morálky. V oblasti Mezopotámie (a do značné míry ve starověku vůbec) není etika systémem určeným jistými společnými vůdčími zásadami, nýbrž spíše souborem jednotlivých pravidel, která vycházejí z toho, co se pro člověka, resp. pro společnost osvědčilo jako dobré a nosné – to je pak považováno za „normální“, a proto též za normu. Odchylné jednání je potom vnímáno jako negativní a nebezpečné.[2] Základním etickým principem je tedy „normalita“, ethos a právo jsou sourodé. Z uvedených dokladů nelze s jistotou odvodit, zda bylo homosexuální jednání pokládáno za „normální“. V určitých historických, společenských či kultických kontextech zřejmě ano, v jiných nikoli. Roztříštěnost jednotlivých dokladů neumožňuje rekonstruovat dostatečně zřetelný, spolehlivý, natožpak jednoznačný obraz. 2.2. Oblast starověkého Egypta Podobně ambivalentní obraz skýtají i doklady z Egypta. Za projev neproblematické tolerance homosexuálního vztahu bez morálního odsouzení považují někteří badatelé např. tzv. „hrob dvou přátel“ – jestliže byl intimní vztah (společné lože) dvou přátel zachován „na věčnost“, znamená to, že jejich vzájemná náklonnost zřejmě nebudila v dané společnosti odpor. Na druhé straně se však zmínky o homosexuálním jednání objevují také v katalozích tzv. „negativního vyznání hříchů“ v Knize mrtvých. V těchto textech se zemřelý po vstupu do „síně obou pravd“ zapřísahá (tj. vyznává před božím sou­dem), kterých hříchů se v životě nedopustil, čímž dokládá svou „spravedlnost“. Vedle obecných formulací typu „nebyl jsem necudný ve svatyni svého městského boha“ (kap. 125) či prohřešků heterosexuálních („neznásilnil jsem ženy“) se zde objevují i homosexuální motivy, a to jak se zřetelem k „aktivní“, tak i „pasivní“ roli: „neměl jsem sexuální vztah s chlapcem“, resp. „nebyl jsem zneužit“ (kap. A20, resp. B27). 2.3. Oblast starověké Syropalestiny Na rozdíl od oblastí Mezopotámie a Egypta, v jejichž náboženstvích vstupují do popředí „státotvorné“ aspekty (božstvo je především suverénním vládcem uspořádaného veškerenstva; veřejný kult má silnou vazbu na panovnický systém), v náboženských systémech starověké Syropalestiny hraje mnohem významnější roli aspekt životodárných sil a plodnosti (božstvo je především ručitelem a dárcem života, ochráncem před zmarem a smrtí). Proto zde sexualita má své důležité místo v sakrální oblasti. Týká se to pochopitelně především sexuality heterosexuální v přímé vazbě na plodnost. Mezi nejvýznamnější božstva patří dynamický bůh mužské vitality, vítězný bojovník nad silami smrti a dárce vegetativní úrody, např. Baal (srv. Oz 2,10), a jeho ženský protějšek spojující aspekty erotické mladistvosti i (pra)mateřství, rozmanité a vzájemně se prolínající typy bohyň-družek a bohyň-matek, např. Anat, Atirat, Ašratum, Ašera (srv. 2Kr 23,4.7). Donedávna byla široce přijímána představa o obecné rozšířenosti „sakrálního sexu“ v nábožen­stvích plodnosti v prakticky celém starověkém Orientu (tak zejména dědicové přístupu J. G. Frazera). K výročním slavnostem na počátku vegetativního období podle těchto hypotéz patřilo mj. kultické provedení „svatého sňatku“ (hieros gamos), rituální kopulace krále a velekněžky (královny). Rituál měl přivolat a prostředkovat plodivé síly nejen do životů účastníků kultu, nýbrž do celé přírody. Studie posledních desetiletí však ukazují, že tyto představy o úloze sakrálního sexu byly přehnané a neodpovídají nově vyhodnoceným historickým dokladům. V semitském prostředí máme sice doloženy mýtické látky obsahující hierogamické tradice a platí za nesporné, že tyto látky byly rituálně dramatizovány v kultu – zůstává však zcela otevřené, jakým způsobem se to dělo. Tyto tradice se navíc týkaly pouze role krále a představu sakrální prostituce (nemluvě o prostituci homosexuální) nijak nena­vozují. Už počátkem 2. tisíciletí př. Kr. stopy po reálném zpodobování koitu mizí a nadále je doložen pouze v symbolickém provedení, kde příslušné role v kultu „hrají“ chrámové idoly (sochy božstev ukládané do společného lože). V dějinách Syropalestiny, jež se přímo týkají Izraele, nejsou pro „sakrální prostituci“ hodnověrné doklady (viz též níže k Dt 23,18–19).   3. Starozákonní texty 3.1. Legislativní výroky proti „homosexuálnímu“ styku V legislativních pasážích „Zákona Mojžíšova“ jsou tři místa, jež obsahují výroky proti „homosexuálním“ stykům – dvě v tzv. „Zákonu svatosti“ knihy Leviticus a jedno v tzv. „Deutero­nomis­tickém zákoníku“. 3.1.1.1. Lv 18,22 A s [žádným] mužským neulehneš k ležení ženskému. Je to ohavnost. Užitý termín zákár („mužský“, „chlap“) oproti běžnému označení „muže“ (’íš) zdůrazňuje biologickou maskulinitu. Ve starozákonních textech se užívá nejen pro člověka (Gn 1,27; 17,10 aj.), ale i pro zvířata („samec“, Gn 6,19; Ex 12,5 aj.). V následující frázi „ženského [typu] ležení“ je však poněkud nesymetricky užit termín ’iššá („žena“), nikoli příslušné opozitum (nekébá, „ženská“, „samice“). Zřejmě proto, že jde o pev­nou frázi, jež souvisí s terminologií užívanou ve všech výrocích v nejbližším kontextu. V ce­lém oddíle o sexuálních stycích s ženami (Lv 18,1–30) se všude užívá sociální termín ’iššá (celkem 11×), biologické označení nekébá nikdy. Zatímco v heterosexuálním styku nespočívá problém v záměně sociálních (genderových) rolí, při styku homosexuálním je problém právě v tom: biologický aspekt („samec“) se dostává do sporu s genderovou rolí („ležení ženské“). Fráze „ležení s ženou“ (miškebé ’iššá) se vyskytuje právě jen v Lv 18,22 a 20,13. Je opisem pro akt koitu z perspektivy muže („vyspání se s ženou“; srv. LXX: hé koité gynaikos). Obdobou této fráze v perspektivě ženské je výraz miškab zákár – ten se užívá specificky o pannách – ženách, jež (ne)poznaly „ležení s mužem“ (Nu 31,17.18.35; Sd 21,11.12). Většina překladů spojení miškebé ’iššá parafrázuje podle celkového smyslu, takže již pro sloveso volí obsahově specifičtější tvar, např. (sexuálně) „obcovat“. Termín „ohavnost“ (tó‛ébá) není termínem popisným, nýbrž ostře polemickým, a to nikoli v rovině estetické, nýbrž ryze náboženské. Adresáty výroku má jednoznačně odradit; vyja­dřu­je absolutní nepřípustnost a netolerovatelnost označeného jevu. Toto hodno­ce­ní přitom nevychází z perspektivy lidské, nýbrž vyplývá z toho, jak se věc jeví v „očích Hospodinových“ (dosl. „[je to] ohavné Hospodinu“, srv. též Dt 7,25; 17,1; 18,12; 24,4 aj.). Tato ustálená fráze slouží především k označování těch prvků či jevů, jež patří k náboženské praxi kenaánských sousedů Izraele („modlářství pronárodů“). Tuto souvislost ostatně v kontextu výslovně vyjad­řuje jak prolog (Lv 18,1–5) tak epilog (Lv 18,24–30) odstavců, jež se týkají nečistých sexu­álních styků: „tím vším se znečišťují pronárody…, vy však dbejte na má nařízení…!“ 3.1.1.2. Lv 20,13 A [co se týče] kteréhokoli muže, jenž by ulehl s mužským k ležení ženskému, ohavnost učinili oni oba. Nechť jsou usmrceni, ano usmrceni. [Prolitá] Krev jejich [padá] na ně. Formulace „nechť jsou usmrceni, ano usmrceni“ (ČEP: „musejí zemřít“) je obvyklou formulí ortelu smrti. Zdvojení slovního kořene ve formuli (tzv. figura ethymolo­gica) je způsobem zdůraznění (intenzifikace významu). Slovesný tvar pasivního kauzativu pak vyjadřuje, že dotyčným „bude způsobena smrt“, „budou usmrceni“. Roli vykonavatele na sebe musí vzít obec adresátů těchto slov („Izraelci“, Lv 20,1). Věta „[prolitá] krev jejich [padá] na ně“ (ČEP: „jejich krev padni na ně“) je obvyklou formulí, která v daném žánru patří k ortelu smrti. Vyjadřuje, že vykonání trestu smrti není zabitím, a vyko­navatel proto nebude volán k odpovědnosti za „prolitou krev“ (srv. Gn 9,6; Dt 21,7–8; Ž 9,13; též Joz 2,19; 2S 1,16). Jinak výrok obsahuje stejnou terminologii i frazeologii jako Lv 18,22 (viz výše), je však vyjádřen v ji­ném literárním žánru. V předchozím případě byl zákaz (stejně jako všechna ostatní pravidla „katalogu nečistot“ v Lv 18,6–23) formulován jako tzv. apodiktický výrok. Taková řeč patří svým žánrem k sakrálnímu právu pěstovanému v chrámovém prostředí. Je pojata jako absolutní pravidlo (ať pozitivní či negativní), jež vůbec nepřipouští, že by se uvedený přečin mohl někdy stát, a proto také neuvádí žádnou sankci (srv. tzv. Dekalog Ex 20,2–17 a Dt 5,6–21). Obvykle se týká záležitos­tí, jež jsou specifickým výrazem vztahu k Bohu (aspekty smlouvy). Jako argument bývá uváděn odkaz k autoritě božstva samého (srv. Dekalog; zde Lv 18,2a.4b.5b.6b.21b. 30b). Celý oddíl Lv 20,2–27, jenž je věcně velmi blízkou paralelou (variantou) katalogu Lv 18,6–23, je oproti tomu formulován v žánru kasuistického práva. Tento druh právní řeči má svůj domov v soudní praxi civilní obce. Formulace vychází z toho, co se reálně stává, pojmenovává „kauzu“ a formuluje její řešení – způsob nápravy, odškodnění či trest. Je zajímavé, že zde máme stejné „kauzy“ – mj. typy sexuálně „nečistých“ styků – v tak těsné blízkosti pojednány paralelně v obou druzích právní řeči. Podobně jako v jiných případech, kdy se apodikticky formulovaná pravidla vyskytují také v kazuisticky pojatých formulacích, i zde platí pro profánní oblast „lidského soudu“ pouze absolutní trest: smrt.[3] To prozrazuje, že kultické hledisko, totiž nárok výlučné „čistoty“, v němž nelze připustit kompromis či soudit mírně (srv. Lv 20,4n), platí i pro „komunální“ soud.[4] 3.1.1.3. K výkladu Oba texty jsou součástí tzv. řádu svatosti (Lv 17–26), v němž kněžské kruhy zavle­čených Judejců v babylonském exilu shrnuly starší tradice, aby zachránily své nábožen­ské dědictví. Základním smyslem těchto tradic i jejich nového zpracování do tvaru, jenž máme v Bibli, je vymezit v kontextu staroorientálních náboženských představ o kultické čistotě specifikum Izraele jako lidu Hospodinova (srv. Lv 18,29–30; Lv 20,24b–26 a ze­jména formuli Lv 19,2: „Buďte svatí, neboť já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý“; podobně Lv 20,7.26). „Čistota“, o niž zde běží, ovšem není kategorií morální, nýbrž kultickou – označuje stav člověka, který se smí účastnit sakrálních součástí kultu, resp. není „nečistý“, tj. poskvrněn čímkoli, co by jej z účasti na kultu vylučovalo. Z toho pak vyplývají i společenské, resp. „eklesiologické“ důsledky: závažné či nenapravitelné znečištění znamená vyloučení (exkomunikaci) z náboženského (kultového) společenství. Sexuální styk i ve standardní (tedy heterosexuální) podobě znamenal pro řadu kontextů izraelského náboženství „znečištění“, jež působilo vyloučení ze „svátostného režimu“. K „posvěcení“, jež k určitým činnostem ve „svátostném režimu“ patřilo, proto patřila také sexuální abstinence (srv. Ex 19,15).[5] Jestliže tedy i běžný (hetero)­sexuální styk mohl znamenat „znečištění“, tím spíše formy sexuálního styku, jež i po­dle zvykového práva nepatřily k přípust­ným typům (např. incest). Celý oddíl s výčtem „znečišťujících typů“ sexuálních styků je v Lv 18 i Lv 20 vřazen do kontextu náboženské (protipohanské) polemiky, v němž mají své místo i oba výroky, jež mluví o „ležení s mužem“. Bez tohoto zarámování by uvedená pravidla mohla vyznívat jako soubor obecně nepřijatelných sexuálních „zvráceností“ – zejména incestuální styky. V něm je však zřetelné, že výroky o „nečistých“ sexuálních stycích nejsou pojaty jako všeobecně platná pravidla sexuální etiky, nýbrž jako výpovědi specifické, totiž právě výpovědi o kultické čistotě. Označení ohavnost se obvykle vztahuje k jevům, jež patřily k cizím kultům, a zna­menaly nejradikálnější „znečištění“ – nejen profanaci či poluci v oblasti sakrálna, ale přímo rouhání (blasfemii). Ostrost odsudku zde tedy souvisí s nábožensko polemickým, nikoli sexuálním aspektem. Může nám připadat zvláštní, že jsou do této protipohanské polemiky zařazena i taková jednání, jež patří spíše k etice sociálních vztahů a v nichž není kultický aspekt na první pohled patrný – např. cizoložství (Lv 18,20). I zde však dovětek v. 20b vyjadřuje, oč běží: „…aby ses s ní znečistil.“ Sexuální styk s vdanou ženou je tedy chápán nejen jako útok na integritu rodi­ny bližního (tzv. cizoložství; Ex 20,14 aj.), nýbrž jako „hřích“ kulticky znečištuje ty, kdo se jej dopouští: „cizolož­ník“ je proto vyloučen z náboženské komunity (srv. Lv 20,10 ortel smrti pro oba, cizoložníka i cizoložnici!). U výroku Lv 18,22 je možné uvažovat o tom, zda se zákaz týká „aktivní“ či „pasivní“ role při sexuálním styku dvou mužů. Z hlediska společenského vnímání mužské cti na pozadí jasně profilovaných genderových rolí by se dalo očekávat, že bude tabuizováno především (ponižující) přijímání ženské role (viz termín malakoi v helenistické kultuře, srv. 1K 6,9). Gramaticky se však věta týká osloveného, jenž nemá „ulehnout s mužským“ jako s ženou – formulace tedy míří spíše na aktivní roli. To také odpovídá kontextu: celý katalog znečišťujících styků je formulován z hlediska toho, kdo do nich vstupuje suverénně a na vlast­ní odpovědnost, nikoli z perspektivy podřízeného či dokonce přinuceného partnera. Vposledu zde však na rozlišení rolí mnoho nesejde. Z hlediska kultické čistoty, jež je zde určujícím hlediskem, neběží o subjek­ti­vitu viny (či dokonce její větší či menší podíl), nýbrž pouze o ob­jek­tivitu znečištění. Ta je dána aktem samým, a týká se proto obou partnerů. Lv 20,13 to vyjadřuje jednoznačně výslovným dodatkem, že „ohavnost učinili oba dva“. Podobně je tomu i u heterosexuálního styku (srv. styk s vdanou ženou, Lv 20,10). Postoj prosazovaný uvedenými texty Starého zákona – a celým tzv. Zákonem svatosti v kontextu knihy Leviticus – je ostře polemický v konkrétním nábožen­ském kontextu. Pojednání o „znečišťujícím jednání“ v oblasti sexu je zde spolu s dalšími tématy zakom­ponováno do soustavy „žhavých otázek“, které vymezují „svatost“, tj. svébytnost a zvláštnost Izraele v daném náboženském a kulturním prostředí. Nesmiřitelná ostrost postoje je výrazem toho, že se zde jedná o rozpoznávací znaky vlastní identity, jež mají vyloučit jakýkoli synkre­tismus (míšení a splývání životní praxe). Kontextuálnost a polemičnost daných výpovědí je důležitá. Vyjadřují konkrétní postoj v určitém náboženském sporu, srovnatelný v našem kontextu snad s dřívější pole­mikou konfe­sijní. Jednotlivá ustanovení „řádu svatosti“ mají Izraelce chránit před službou „jiným božstvům“. Odtud pochází břitkost polemiky i absolutní trest pro případ překročení uvádě­ných tabu. Základní otázkou pro interpretaci těchto textů je, zda vůbec lze přiřazovat „homo­sexua­litu“, jak ji dnes známe a diskutujeme, k jevu, o němž oba texty pojednávají. Pokud definici omezíme pouze na biologický akt sexuál­ního styku dvou mužů (či dokonce jen na anální penetraci), mohli bychom jevy považovat za sourodé. Znamenalo by to však zcela pominout kontext a záměr výpovědi. Pokud do definice zahr­ne­me širší aspekty sexuálního chování, genderových rolí, sociálního a náboženského kontextu (zejména zasazení výroku do specifické problematiky kultické čistoty!), jedná se o jev značně vzdálený situaci dnešní doby. Základní aspekty našeho uvažování o homosexualitě jako možné variantě trvalého chování jsou zcela mimo obzor těchto biblických výpovědí. Řečeno konkrétně, prozatím pouze z hlediska historického odstupu: vyjadřují-li se tyto staroorientální texty ostře proti tomu, aby muž „ležel s jiným mužem ležením ženským“, nemluví o fenoménu homosexuálního partnerství, jak jej známe z naší současnosti. Zcela zde také chybí jakýkoli zřetel k pro­blematice lesbické. Jak tedy přenášet tyto směrnice z původní souvislosti do našich, velmi odlišných souvislostí? Při řešení tohoto problému a formulování interpretačních pravidel je důležité nesoustředit se jen (účelově) na jedinou tématickou oblast či dokonce jediný případ z dané oblasti, nýbrž uvážit také ostatní výroky v daném kontextu. V našem případě to znamená neřešit izolovaně otázku mužské „homosexuality“, nýbrž stejným postupem interpretovat i ostatní výroky o čistotě.[6] Metoda interpretace a aktualizace těchto biblických příkazů a zákazů by měla být analogická. Jsou-li tyto výroky (tradičně) vykládány různorodě, je třeba tuto různost řádně zdůvodnit: pokud v našem kontextu považujeme některé zákazy za stále platné, jiné nikoli, je třeba jasně zodpovědět, co zde rozhoduje o „platnosti“ jedněch a „neplatnosti“ jiných biblických výroků.