Kontrasty: Tělo a duše při vzniku lidského života podle Tomáše Akvinského
Vloženo Pondělí, 11. březen 2002 @ 08:14:41 CET Vložil: Stepan |
poslal katolik
Tomáš Machula
Předběžné poznámky
Na otázku jak se liší duše
a tělo by asi většina dnešních lidí odpověděla poukazem na nehmotný charakter
duše v kontrastu k hmotnému charakteru těla. Duše je tedy v tomto případě
definována jako nehmotná “složka” lidské bytosti. Antičtí filosofové však
měli poněkud jiný pojem duše. Duše pro ně byla především principem života,
což znamená, že mohla být i hmotná, jak si to někteří filosofové představovali.
Proto Tomáš začíná své úvahy o duši v Teologické sumě na první pohled absurdní
otázkou, je-li duše těleso. V pojmu duše, jak ji dnes průměrný člověk chápe,
je tedy především netělesnost, nehmotnost. Kromě toho se s ním obvykle
spojují náboženské konotace. Bereme-li však duši jako antičtí filosofové
nebo Tomáš, tedy jako princip života, je sepětí s náboženskými otázkami
možné, ale nikoli nutné. Je to dobře vidět na dvou nejvýznamnějších představitelích
antické filosofie, kteří představovali pro křesťanské filosofy
velkou inspiraci. Platónovy úvahy o duši byly z velké části zaměřeny na
náboženské problémy (nesmrtelnost, život po smrti apod.), kdežto u Aristotela
se setkáváme s řešením zcela jiných otázek (různé úrovně dokonalosti života,
smyslové a rozumové poznání apod.).
Platónův dualismus v podstatě
ztotožňoval člověka s duší, která tělo pouze využívá (anima utens
corporem).
V Aristotelově terminologii lze jeho pozici charakterizovat tak, že duše
je dokonalou substancí, pro kterou je spojení s tělem akcidentální. Člověk
tudíž není esenciálně složen z duše a těla, ale je pouze rozumovou duší.
To má své důsledky pro představu posmrtného života. Nic totiž nebrání tomu,
aby duše v průběhu času používala různá těla, jako člověk používá různé
kusy oděvu. V dialogu Faidón je koncepce reinkarnace vyjádřena zcela jasně.
Taková duše, tím, že
to má, je zatěžována a stahována nazpět do místa viditelného strachem z
neviditelného a z říše Hádovy, jak se říká; potlouká se mezi pomníky a
hroby, v jejichž okolí prý byly spatřeny jakési stínům podobné zjevy duší,
přízraky, v jakých se ukazují takovéto duše, ty, které se čistě neodloučily
od viditelného, nýbrž mají v něm účast a proto je také možno je vidět.
(…) Jistě to nejsou duše lidí dobrých, nýbrž špatných, které jsou nuceny
blouditi kolem takových věcí, jsouce tak trestány za svůj předešlý život,
který byl zlý. A bloudí tak dlouho, až jsou žádostivostí toho, co je doprovází,
toho tělesného, opět upoutány do těla; bývají pak upoutány, jak lze čekati,
do tvorů takových vlastností, jakým právě hověly ve svém životě.
Tomášova nauka je zcela protichůdná
Platónovi. V platonismu není pro duši problémem odloučit se od těla. Platonici
proto mohli hlásat reinkarnaci nebo preexistenci duší, což se u některých
křesťanských platoniků odrazilo v doktríně o prioritním stvoření duší před
jejich spojením s tělem. U Tomáše jakožto aristotelika je tělo esenciální,
integrální částí člověka a k duši má vztah jako látka k formě. Souvisí
to i s teorií poznání: u člověka růst v poznání vyžaduje tělo,
protože získávání vědomostí je závislé na smyslové zkušenosti
(agere sequitur esse). Naproti tomu, Platón hlásal nezávislost na látce
i u smyslového poznání (sentire convenit animae secundum seipsam).
Pro náboženská hnutí s krajně
spiritualistickým nábojem byl tento aspekt platonismu velice přitažlivý.
Oceňoval duši na úkor těla a snadno se vypořádával s problémem zla. Křesťanští
filosofové ho však akceptovat nemohli, odporoval totiž biblické zvěsti
a víře církve. Přestože bylo první tisíciletí po Kristu
Platónovými myšlenkami poznamenáno velice silně, šlo o Platóna “pokřtěného”,
zbaveného některých nepřijatelných koncepcí. Dualismus hnaný do extrémů
byl typický pro různá heretická hnutí jako byl gnosticismus, manicheismus
nebo origenismus.
Vůči takovým skupinám a myšlenkovým
systémům se křesťanská církev ostře vymezovala. Tento typ herezí byl živý
i v Tomášově době. Sám Tomáš se narodil pouhých devět let poté, co svatý
Dominik dosáhl potvrzení řádu kazatelů, k jehož založení vedla Dominika
velkou měrou zkušenost s nebezpečným
hnutím albigenských neboli katarů v jižní Francii. Nebyl to tedy jen akademický
problém. Tomáš tyto názory nejen dobře znal, ale pokládal je za aktuální
výzvu, které je nutno čelit.
Nastínění problému
Vzájemný vztah duše a těla
je nejproblematičtější a nejzajímavější v kritických bodech pozemského
života člověka, tedy v jeho narození a smrti. Vzhledem k teologickým potřebám
(individuální eschatologie) bývá nejčastěji pozornost upřena na konec lidského
života. Neméně zajímavé a aktuální je však i téma vzniku lidské
bytosti.
Tomáš se problematikou vzniku
lidského života zabývá na řadě míst svého rozsáhlého díla. Z nejdůležitějších
děl je na prvním místě třeba uvést druhý díl Summa contra gentiles
(kapitoly 45-90), dále pak první díl Summa theologica
(především q. 75-76.90.118-119, i když bez zajímavosti pro toto téma nejsou
ani jiná místa Summy), Quaestiones disputatae de anima
(především 11. otázka), Quaestiones disputatae de potentia
(q. 3, a. 9-12) a konečně Commentarium in Aristotelis Librum
De anima.
Vznik lidského života je
v aristotelsko-tomistické filosofii jednoznačně dán aktualizací esence
člověka, tedy principiálního určení, co dělá člověka člověkem. Základním
bodem esenciálního určení je pro Tomáše hylemorfická jednota rozumové duše
a těla. To nás přivádí k následujícím otázkám: Kdy přesně vzniká tato jednota?
Vzniká rozumová duše (forma člověka) zároveň s tělem, před vznikem těla
nebo po vzniku těla? Vzniká samým plodivým úkonem nebo je vlita “zvenčí”
– stvořena Bohem? A je-li stvořená
Bohem, proč Bůh takto “spolupracuje” s mužem a ženou při pohlavním styku
i v příležitostech značně problematických, jako je znásilnění nebo krvesmilstvo?
S těmito starými otázkami,
které si v řadě případů kladl i Aristotelés, souvisí i řada problémů velmi
moderních. V prvé řadě je to pochopitelně problematika interrupcí a ve
druhém možnost klonování člověka. Myslím, že nebude bez zajímavosti se
po prezentaci Tomášových úvah věnovat i oběma těmto otázkám a snažit se
k nim přistoupit v souladu s jeho koncepcí
a s přihlédnutím k dnešnímu stavu přírodovědného poznání člověka.
Aristotelská východiska
Při svých úvahách nad naším
tématem vycházel Tomáš především z Aristotelových spisů, filosofických
i přírodovědných. Tento základ pak sám originálně rozvíjel tak, aby byly
jeho závěry racionálně konzistentní a v souladu s křesťanskou vírou. Z
Aristotelových spisů jsou pro otázku vzniku lidského života důležité především
De anima a De generatione animalium.
Aristotelés rozděluje životní
dokonalost do třech stupňů, kterým přísluší různý typ duše: vyživovací,
smyslový a rozumový, což odpovídá rozdělení živých organismů na rostliny,
zvířata a člověka. Každá vyšší mohutnost přitom vždy obsahuje i dokonalosti
mohutnosti nižší, tedy duše rozumová zajišťuje kromě rozumové
činnosti i výživu a smyslové vnímání. Duše k tělu se má pak jako látka
k formě, což jasně ukazuje, že podle Aristotela je člověk konstituován
jako jednotný tělesně-duševní celek.
Duše, jíž žijeme, vnímáme
a myslíme je jaksi vyjádřitelnou bytností a bytostnou formou, nikoli látkou
a podkladem. (…) Látka je možností, forma uskutečněním. Protože spojení
obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale duše je skutečností
určitého těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že duše sice
není bez těla, ale ani není nějakým tělesem. Neboť není tělesem, ale něčím
tělu je, a proto je v těle, a to v těle určitém.
Tolik stručně k vlastnímu pojmu
duše. Další otázkou je, jak dochází k předávání lidského života, tedy ke
konstituci nového tělesně-duševního celku.
Aristotelés vychází z faktu, že lidský život se předává pohlavním stykem.
Jak ale vznik nového života přesně postupuje, bylo pro něj samozřejmě do
značné míry skryto. Je zřejmé, že k němu dochází určitou součinností muže
a ženy. Ze strany muže je to sperma, ze strany ženy pak menstruační krev.
Obě tyto skutečnosti jsou potenciálně živé a mají tudíž potenciálně vegetativní
duši. Sperma přitom působí jako aktivní prvek vůči potencialitě ženské
menstruační krve.
Aristotelés vznik nového
života spojením těchto dvou prvků přirovnává k působení syřidla na mléko.
Syřidlo je jakýsi druh mléka, který virtuálně obsahuje sílu, kterou pak
působí na mléko (jinými slovy ferment přidávaný do mléka, který vyvolává
proces vzniku sýra). Podobně i sperma působí při styku s menstruační krví
jako jakési činidlo, které částečně oddělí vodu ze vznikajícího plodu,
dá vznik membránám okolo plodu a vnitřní struktuře organismu. Zformované
embryo, které je potenciálně živočichem, se pak chová jako semeno rostliny.
Dělohu matky používá podobným způsobem, jako semeno rostliny půdu.
Aristotelés tedy počítá při
vzniku lidského života nejprve s životem vegetativním, který je k senzitivnímu
v možnosti a přechází do něj až následně. Rozumový stupeň života je však
ještě komplikovanější, protože na rozdíl od senzitivního není rozumová
činnost nijak spojena s činností tělesnou. Rozum je tudíž cosi božského,
co musí přistupovat k embryu zvenčí. Proto se také může podle Aristotela
rozum nějakým způsobem oddělovat jako něco věčného od pomíjivého.
Tento bod Aristotelovy nauky ale není zcela jasný. Copleston o něm mluví
jako o nejasném a dvojsmyslném učení (obscure and ambiguous
teaching). O tento bod v Aristotelově
díle se opírali jak tzv. latinští averroisté, podle nichž je lidská rozumová
duše numericky jediná pro všechny lidi, tak Tomáš, který z tohoto bodu
vycházel při vysvětlení nesmrtelnosti lidské duše a její subsistence. Tyto
body však pro naše téma představují pouze okrajový problém a není třeba
se s nimi dále zabývat.
Tomášovo rozpracování
Tomáš přejímá Aristotelovu
koncepci duše, nicméně ji rozvíjí a prohlubuje. Jak bylo řečeno, k esenci
člověka patří hylemorfická jednota duše a těla. Je známo, že Tomáš v návaznosti
na Aristotela rozlišoval tři typy duše: vegetativní, která zajišťuje růst,
výživu a rozmnožování organismu, smyslovou (sensitivní), která je principem
smyslového poznání, a rozumovou (intelektivní), která je principem rozumové
činnosti. Dokonalost duše samozřejmě stoupá v řadě vegetativní – smyslová
– rozumová. Dokonalejší duše má pak
v sobě vždy i dokonalost duše nižší: smyslová duše zajišťuje i vegetování
a rozumová duše zajišťuje vedle činnosti rozumové i vegetování a smyslovou
činnost. Lidská duše je samozřejmě duše jedna, a to rozumová. Mluvíme-li
o člověku jako o individuu metafyzicky složeném
z duše a těla, jde o duši rozumovou.
Zbývá říci, že v člověku
je co do substance pouze jedna duše, která je rozumová, smyslová a vegetativní.
A to je v souladu s tím, co bylo řečeno o řádu substanciálních forem: že
žádná substanciální forma se nesjednocuje s materií prostřednictvím jiné
substanciální formy, ale že forma dokonalejší dává materii – a to dokonce
ve větší míře – všechno to, co dávala forma nižší. Proto rozumová duše
dává lidskému tělu vše, co dává vegetativní duše rostlinám, a vše, co dává
smyslová duše zvířatům, a k tomu ještě něco navíc. Proto je tato duše v
člověku vegetativní, smyslová i rozumová.
Kdy přesně k tomuto vzniku tělesně-duševního
celku dochází? Člověk vzniká na základě pohlavního styku, při němž dochází
k předání spermatu od muže k ženě. Samotné sperma člověkem samozřejmě není.
Bytí člověka začíná až poté, v lůně ženy. Rozhodnout kdy a jak k tomuto
vzniku dochází bylo z hlediska pozorování v Tomášově době nemožné. Tomáš
tedy popisuje vznik člověka následujícím
způsobem:
Je třeba říci, že plození
živočicha není pouze jednoduché zrození, ale sled mnoha zrození a zániků.
Jak bylo řečeno, nejprve má formu semene, poté formu krve a tak dál dokud
se postupně zdokonaluje zrození. A proto, když zánik a zrození nejsou bez
odstoupení a přidání formy, pak forma nedokonalá, která je tam nejprve,
odstupuje a forma dokonalejší přistupuje. A to se děje do té doby, dokud
nemá početí dokonalou formu. Proto je třeba říci, že vegetativní duše je
v semeni dříve, ale v procesu plození odstupuje a je následována jinou
formou, která není pouze vegetativní, ale také smyslová. A tu pak následuje
další, která je zároveň vegetativní, smyslová i rozumová.
Tento text shrnuje několik problémů,
které je třeba postupně vysvětlit. Jsou to: způsob předání života a příčinu
vzniku smyslové, vegetativní a rozumové duše.
Předávání života
Tomáš odmítá představu, že
by rozumovou lidskou duši obsahovalo již sperma. Rozumová duše je nejdokonalejší
z duší a není přímo závislá na látce.
Kdyby ale vstupovala do bytí silou spermatu, pak by na látce závislá byla.
Vedle toho by pak rozmnožování člověka bylo v podstatě totéž jako rozmnožování
některých nedokonalých živočichů. Tomáš zde má na mysli rozmnožování dělením.
V těchto případech je v individuu aktuálně jedna duše a potenciálně několik
a tyto potenciálně mnohé duše jsou aktualizovány rozdělením těla na části.
S Tomášovým zamítnutím hypotézy o lidské duši ve spermatu se lze bez problémů
souhlasit. Kdyby byla duše předávána spermatem,
pak by již jeho oddělením vznikal nový člověk. Po stránce empirické by
to znamenalo asi tolik, že každá noční poluce by představovala vznik a
hned nato smrt nové bytosti.
Podíváme-li se na celý problém
očima současných přírodovědných poznatků, pak víme, že ke vzniku životaschopného
jedince dochází až splynutím spermie s vajíčkem. Bez tohoto spojení pohlavních
buněk nevzniká nový jedince, který je sám schopen dalšího rozvoje. Až při
oplodnění vajíčka a vzniku zygoty má jedinec úplnou genetickou výbavu,
která vnitřně řídí jeho další růst a vývoj. Tuto skutečnost, vzhledem k
tehdejšímu stavu přírodovědného poznání, Tomáš samozřejmě vědět nemohl.
Předpokládal tedy, že to podstatné a aktivní pro vznik nové lidské bytosti
je pouze mužské sperma, a že žena hraje
pouze pasivní roli vytvářejíc prostředí, které umožňuje vývoj embrya. Proto
musel samozřejmě řešit otázku, je-li vůbec mužské sperma živé a zdali náhodou
není lidská duše už v něm. Na druhou ze zmíněných otázek odpověděl, jak
už bylo řečeno, záporně. První otázka je však složitější. Tomáš na ni odpovídá
také záporně. Na jiném místě si klade námitky svědčící ve prospěch opačného
tvrzení:
Semeno je živé, což
plyne ze třech důvodů: Za prvé proto, že z živého se odděluje živé, za
druhé proto, že v semeni je životní teplo a životní činnosti, které ukazují
na živou věc, a za třetí proto, že semena pozemských rostlin by se z neživé
země nemohly probrat k životu, kdyby nebyl život v nich samých. A proto
je duše v semeni.
Jen pro zajímavost lze poznamenat,
že analogie mužského spermatu a zrna je klamná, přestože se obojímu říká
“semeno”. Semeno rostliny je totiž de facto plod. Je to výsledek děje,
na jehož počátku byl styk dvou pohlavních buněk rostlin. Mužské “semeno”
je tedy možné v tomto smyslu příhodněji přirovnat
spíš k “pylu” než k “zrnu”.
Vraťme se ale k citovaným
námitkám. Tomáš na ně odpovídá poukazem na již zmíněný potenciální život
ve spermatu. Kdyby prý bylo sperma živé, bylo by rozmnožování lidí podobné
některým primitivním živočichům, kteří se množí dělením. Uznává však, že
ze síly spermatu pochází vegetativní a smyslové duše, které však po příchodu
duše rozumové nepřetrvávají, ale mizí. A v tomto bodě se sluší Tomáše mírně
doplnit. Jak víme, pohlavní buňky živé jsou. Jsou však zvláštním případem
života. Jedná se o samostatně existující individua, která ovšem nejsou
úplná, nejsou schopna rozmnožování, myšleno samozřejmě tak, že samy sebou
(samotné spermie nebo samotná vajíčka) nejsou schopna rozmnožování. Tam,
kde je život, je i duše, tudíž pohlavní
buňky mají duši. Samozřejmě, že se ale nejedná o duši lidskou, v tom lze
s Tomášem naprosto souhlasit. Dále zřejmě není udržitelná představa o pasivitě
ženského principu a aktivitě mužského. Mužské i ženské pohlavní buňky dávají
při vzniku nového jedince stejný podíl
genetické výbavy, která je základní informací formující novou bytost. Po
spojení dvou pohlavních buněk dochází oboustranným a rovnocenným podílem
k substanciální změně. Zaniká individualita dvou buněk a vzniká individuum
nové. Jaký má charakter toto nové individuum a jak se vyvíjí?
Tady se opět můžeme vrátit
k Aristotelovi a Tomášovi. Jsme v situaci, kdy se v děloze ženy začíná
velmi primitivní jedinec (zygota) mohutně rozvíjet v embryo, které postupně
získává podobu člověka. Otázka zní: ve kterém okamžiku se jedná o člověka?
Koncepce sukcesivní animace
Jak bylo řečeno, Tomáš odmítá
tezi o původu rozumové duše ve spermatu s poukazem na to, že rozumová duše
nemůže být závislá na látce, a že tudíž nemůže pocházet z potenciality
látky. Z výše citovaného místa z Quaestiones disputatae de anima
vyplývá, že v návaznosti na Aristotela byl Tomáš přesvědčen o sukcesi jednotlivých
typů duše. Nejprve je to duše vegetativní, pak duše smyslová a nakonec
duše rozumová. Tomáš tedy počítá s diskontinuitou v individualitě jedince
od zygoty po novorozence. Není to jeden jedinec, který pouze rozvíjí své
potence, ale sled několika odlišných jedinců. Určitost individua (jeho
esence) je totiž dána především jeho formou, která se podle Tomáše v průběhu
vývoje plodu několikrát změní. Kdy
přesně k tomu dochází, je čistě rozumově nezjistitelné. Tomáš, který neměl
k dispozici ultrazvuk a podobné vymoženosti moderní lékařské techniky,
toho pozorováním mnoho zjistit nemohl. My na tom ovšem nejsme o nic lépe.
Sledováním vývoje plodu sice zjišťujeme
jeho růst a chování, ale nemůžeme na základě takového pozorování rozhodnout
metafyzickou otázku týkající se substanciální formy embrya. Esence totiž
náš rozum postihuje nedokonale, pouze na základě projevů jsoucna. A v kritických
okamžicích jako je vznik a zánik jsoucna lze
na základě takového vnějšího pozorování rozhodovat jen ztěží. Příkladem
může být i smrt člověka – víme, že lékařství stanovovalo a dodnes stanovuje
okamžik smrti různě, na základě různých kritérií.
Vraťme se ale k počátkům
lidského života. Je zřejmé, že ihned po početí vzniklé individuum žije
a roste. Musí mít tedy přinejmenším vegetativní duši, jinými slovy formu,
která zajišťuje vyživování. Kdy přesně začne embryo smyslově vnímat je
těžké rozhodnout. Je samozřejmě možné
určit přibližně týden těhotenství, kdy žena obvykle zpozoruje, že embryo
začíná reagovat na vnější podněty, ale jde samozřejmě jen o velmi nedokonalé
pozorování. Zde se nám objevuje otázka: Je okamžik objevení se smyslové
duše nutně totožný s počátkem pozorovatelných smyslových projevů? Zdá se,
že Tomášovy texty ukazují na kladnou odpověď. Proč jinak by Tomáš uvažoval
o několikastupňové animaci embrya? Tomáš v této věci vychází z Aristotela
a obě první duše (vegetativní a smyslovou) považuje za formy vzniklé
ex virtute seminis, jinými slovy jde
o normální substanciální formy, které mohou být potenciálně obsažené v
materii.
Aristotelés učí, že
živočišný plod je časově dříve než člověk. Když je však živočich, a ne
člověk, má smyslovou duši a nikoli rozumovou. Tato smyslová duše je ovšem
bezpochyby uváděna do existence činnou silou semene, jako se stává také
u jiných živočichů.
Tomáš bohužel nebere v úvahu
tu možnost, že smyslová duše je v embryu od početí, ale své schopnosti
smyslového vnímání může rozvinout teprve později. Forma, která postupně
řídí vývoj těla tak, aby dokázala co nejlépe využít své potence, přece
není nic nelogického. V souladu s poznatky biologie lze navíc konstatovat,
že při početí vzniklé individuum má v sobě již “naprogramovaný”
scénář svého budoucího vývoje. Genetická výbava obsahuje úplnou informaci
o všech lidských schopnostech. Již zygota má v sobě jasné určení své senzitivity
a na tomto základě se sama vnitřní silou vyvíjí do složitějšího organického
útvaru schopného smyslového poznání.
Veškerá informace o tom “co” dané individuum je, a čeho je schopno, nacházíme
již v okamžiku splynutí gamet. Současný stav našeho poznání, včetně přírodovědného,
tedy mluví spíše ve prospěch varianty animace jednorázové. Je třeba rozlišit
vnější vzhled jsoucna a jeho esenci.
Obojí spolu samozřejmě do jisté míry souvisí, ale při rozhodování o tom,
co je člověk a co ne, se není možné povýšit vzhled lidských jedinců s nimiž
se každodenně setkáváme, na normu určující kdy se o člověka jedná a kdy
ne. Kromě toho je nutné rozlišit samotné lidství (esenci) a schopnosti
člověka. To, že se člověk neustále zdokonaluje, naplňuje a jak se říká
“k plnému lidství teprve spěje”, se netýká esence, ale pouze schopností,
možností, vlastností atd. Jedná se o esenciálně
danou bytost (člověka), který postupně aktualizuje své potence. Proto i
embryo, které má řadu vlastností nerozvinutých, může být plnohodnotným
člověkem.
Zcela vědomě jsem se zatím
pohyboval především v oblasti vegetativní a smyslové. S duší rozumovou
je totiž spjat jeden zcela specifický problém. Není totiž možné jen tak
bez dalšího rozšířit argumentaci vztahující se na sukcesi vegetativní a
smyslové duše na zcela zvláštní případ formy, kterou je duše rozumová.
Důvodem je to, co bylo zmíněno již dříve, u otázky, zda může být rozumová
duše předávána spermatem: rozumová duše nemůže povstat z potenciality materie,
protože materii převyšuje. Tomáš proto uvádí následující disjunkci: To,
co je uváděno do bytí je
-
zrozeno per se
-
zrozeno per accidens
-
stvořeno
První možnost Tomáš odmítá,
protože duše není složena z látky a formy. Druhou odmítá s poukazem na
to, že rozumová duše není předávána aktivní silou spermatu, což vyvracel
v předchozích textech. Zbývá možnost třetí. Problém, který se před nás
staví je jiného druhu než předchozí. Zatímco smyslová duše je něco, co
vzniká v rámci přirozeného plození, duše rozumová je vlita zvenčí, přímým
Božím tvůrčím zásahem. Poslední substanciální změnu, ke které u plodu dochází,
má tedy v kompetenci sám Bůh. Zde je veškeré
uvažování a hledání okamžiku definitivní animace ještě složitější.
Vrátíme-li se ale k úvahám
o animaci vegetativní a smyslové, můžeme i zde říci, že není vážnějšího
důvodu předpokládat, že je lidská duše vlita až v období dlouho po početí.
Vývoj od zygoty k novorozenci je totiž natolik plynulý a vnitřně soudržný,
že se hypotéza pozdní animace zdá zbytečná. Jeden problém tu ovšem je,
a tím je známý fakt, že ke vzniku jednovaječných dvojčat dochází teprve
jistý čas (v řádu hodin) po oplodnění. Je možné,
že informace o dvojčatech (tedy o následujícím rozdělení) je obsažena již
v genetické informaci zygoty, a že tudíž žádný problém nepředstavuje. Možný
– a docela pravděpodobný – je ale také opak. Pak by to ovšem znamenalo,
že k substanciální změně v průběhu
vývoje embrya dochází, a že tudíž vlití rozumové duše může být pozdější
vzhledem k okamžiku oplodnění vajíčka. Definitivní jistotu ovšem dosud
nemáme.
Tomášovo řešení, jak se zdá,
příliš závisí na Aristotelově pojetí, které váže přítomnost jednotlivých
stupňů duše na tělesné projevy embrya. Za dobového stavu poznání byl děj
mezi vstupem spermatu do těla ženy a zrozením velkou neznámou. Přesněji
řečeno, pitvou v určitých stádiích těhotenství nebo studiem potracených
plodů bylo možné zjistit vzezření embrya,
ale to se netýká prvních týdnů těhotenství, kdy jsou rozměry embrya nepatrné.
Aristotelovo a Tomášovo pojetí vzniku lidského života je tedy vcelku pochopitelné.
Domnívám se ale, že v současnosti je již neudržitelné. Pomineme-li ono
nijak nutné spojování stupně dokonalosti
duše (vegetativní – smyslová – rozumová) s pozorovatelnými projevy smyslovosti,
resp. rozumovosti, lze konstatovat, že pro zastávání koncepce sukcesivní
animace neexistuje žádný přesvědčivý důvod. Koneckonců, novorozenec je
považován za člověka, jinými slovy
se u něj předpokládá rozumová duše, přestože neprojevuje žádné známky rozumového
poznání.
Jinou otázkou ale je, můžeme-li
koncepci sukcesivní animace s jistotou vyvrátit. Domnívám, že s definitivní
jistotou vylučující jakoukoli možnost dané koncepce, vyvrátit nemůžeme.
Koncepce sukcesivní animace totiž není vnitřně rozporná a představa substanciální
změny při kontinuitě akcidentálních určení je také myslitelná. Je tedy
představitelné, že vnější vzhled a vlastnosti jsoucna se rozvíjejí
z pohledu vnějšího pozorovatele naprosto kontinuálně, ale dochází přitom
ke změně substanciální formy. Pro zavedení takové teorie jako je koncepce
sukcesivní animace by však měl být nějaký vážný důvod, který si tuto komplikaci
naléhavě vyžaduje. Pokud takový vážný
důvod neexistuje, je na místě aplikovat zásadu Occamovy břitvy entia
non sunt multiplicanda praeter necessitatem.
Jaké důvody vedou k potřebě zavedení sukcese substanciálních forem při
výkladu vzniku lidského jedince? Kromě výše zmíněného spojení pozorovatelných
projevů smyslovosti s přítomností smyslové duše (což je, jak bylo řečeno,
neoprávněné) takový důvod neexistuje. Lze tedy konstatovat, že koncepce
sukcesivní animace vnáší do vysvětlení zbytečné komplikace a je tudíž zbytečná.
Nikoli však naprosto vyloučená. Tento
problém by se dal například přirovnat k tvrzení, že má člověk šest smyslů.
Na námitku oponenta, že on jich zná pouze pět, a ať tedy ukáže ten šestý,
by mohl dotyčný zastánce šesti smyslů odpovědět, že ani on ten šestý smysl
není přesně schopen identifikovat, ale že je pevně přesvědčen, že ho časem
lidé objeví. Jeho tvrzení je (aspoň prozatím) pozitivně nedokazatelné,
ale není rozporné, takže je nemožné ho s definitivní platností vyvracet.
Zatímco zastánce šesti smyslů by si vysloužil
přinejlepším soucitný úsměv, koncepce sukcesivní animace je v diskusích
přijímána mnohem vážněji. Má to řadu důvodů. Jednak za ní stojí autority
patřící k vrcholům filosofického myšlení celých lidských dějin, jednak
je to problém spojený s velmi citlivou
otázkou současnosti, kterou jsou umělé potraty. Soustředíme-li se pouze
na hledání pravdy, pak je třeba říci bez ohledu na autority a na zájmy
kteréhokoli strany, že veškerá “pro” jsou na straně rozumové duše vznikající
v okamžiku početí. Pro držení koncepce sukcesivní animace nejsou žádné
přesvědčivé důvody.
Pokus o aktualizaci –
umělé potraty a klonování
Aplikace na problém potratů
nyní již není příliš obtížná. Pokud by měl Tomáš pravdu a embryo by začínalo
být člověkem až určitý čas po početí, padla by nejdůležitější námitka odpůrců
umělých potratů, podle níž jde o zabití člověka. Tomášova teorie, postavená
na Aristotelově myšlenkách, se však ukazuje v tomto bodě jako nepřijatelná.
Naše poznatky ukazují jednoznačně na ztotožnění okamžiku početí se vznikem
nové lidské bytosti. Tomášovo pojetí je sice možné, protože neobsahuje
spor, ale přináší mnohem více nejasností a nepravděpodobností. Zde je na
místě poznamenat, že tento bod není jediným v celém sporu okolo umělých
potratů, a že vedle důvodů a argumentů filosofických jsou ve hře i koncepty
přírodovědné a teologické. V našem případě ale nejde o řešení problému
umělých potratů, ale o jeden z aspektů Tomášovy antropologie, který mimo
jiné zasahuje i do této oblasti.
Druhá praktická aplikace na problémy moderní
doby může být otázka klonování člověka. Jestliže je duše vlita přímo Božím
stvořením jaksi “zvnějšku”, nabízí se pochybnost, je-li vůbec takové klonování
možné. Bude Bůh spolupracovat na takové pochybné činnosti, která se vymyká
normálnímu řádu věcí? Zdá se, že by
se nemělo podařit naklonovat skutečně myslící lidskou bytost, ale maximálně
jakéhosi živočicha co do těla podobného člověku, ale rozhodně ne rozumového.
Podívejme se na jeden příbuzný
problém, který řešil Tomáš Akvinský. Položil si otázku, jak je možné, že
Bůh spolupracuje na hříchu lidí při smilstvu. Jeho odpovědí je upozornění
na to, že v těchto případech Bůh nespolupracuje na hříchu. Hříchem je totiž
vůle dotyčného muže a ženy. Bůh, jak říká Tomáš, spolupracuje pouze na
přirozeném úkonu, který sám o sobě
hříšný není. Co je to však onen “přirozený úkon”? Tomáš jím zřejmě myslel
pohlavní styk jako takový, bez ohledu na konkrétní osoby a okolnosti. Dnes
můžeme jít ještě dál. Víme, že vznik nového člověka je možný (a byl mnohokrát
realizovaný) i mimo tělo matky, při umělém oplodnění, kde přirozený pohlavní
styk zcela chybí. Nyní jsme postaveni před otázku, zda je realizovatelný
vznik člověka klonováním, kde chybí dokonce i setkání dvou různých pohlavních
buněk. Zdá se, že bychom neměli unáhleně
odmítat možnost klonování člověka s odkazem na to, že Bůh na takovém skutku
nebude spolupracovat. Hříšné jsou možná okolnosti a intence zastánců klonování,
stejně jako postup práce. V samotném vzniku embrya vybaveného kompletní
genetickou informací však nic nepřirozeného
být nemusí, podobně jako je tomu v případě Tomášova argumentu o spolupráci
Boha na smilstvu. Vezmeme-li v potaz teologický dosah této otázky, musíme
konstatovat, že Boha v žádném případě k ničemu žádným podobným skutkem
nenutíme k mimořádným zásahům v nevhodnou
dobu či za nevhodných okolností. Stvoření se netýká jen jednoho izolovaného
aktu, ale každého okamžiku a celého univerza. Bůh stále vše udržuje v bytí.
Stvoření tedy není jednorázovou věcí minulosti nebo komplexem izolovaných
okamžiků, ale je to neustálý proces daný Božím vztahem ke světu. Stvoření
je cretaio continua. Proto také
při vzniku nového života vždy Bůh spolupůsobí s lidmi. Není tomu tak, že
by lidé vytvářeli jakýsi “polotovar”, který by Bůh dopracoval, ale je to
součinnost při vzniku nového člověka. Člověk není otcem či matkou jakéhosi
obskurního tvora, u kterého Bůh provede následně upgrade
na člověka. Člověk plodí člověka, samozřejmě v součinnosti s Bohem. To
také ukazuje k jednorázové animaci v okamžiku početí, jinými slovy v okamžiku
kompletace genetické informace nové lidské bytosti, ať už jsou okolnosti
a souvislosti jakékoli.
|