Autor se ve své seminární práci věnuje tématu, zda a jak je možno v evangelické teologii traktovat problematiku mariologie. "…neboj se přijmout Marii…; neboť co v ní bylo počato, je z Ducha svatého." (Mt 1, 20) Úvod Bývá namítáno, zda vůbec může být řeč o mariologii jako samostatném traktátu evangelické systematiky. Je-li však teologie mluvením, přiměřeným skutečnostem víry (a ovšem i našim omezeným lidským možnostem), pak toto téma, dotýkající se samotného jádra křesťanské zvěsti nesmí být pominuto. Ovšemže nám nesmí jít pouze o otázku vzývání Marie (rozdílný pohled na problém vzývání svatých zůstává sice v dané oblasti hlavním ekumenickým problémem, avšak není skutečností, s níž by možnost úcty k Matce Boží stála a padala), rovněž se nechceme spokojit pouze shrnutím dogmatických vyjádření (v oblasti církví reformace značně roztříštěných), která jsou nezbytná, avšak mají tvořit pouze základ pro skutečnou úctu (ekumenickým koncilem v Nicei definovanou jako "hyperdůlia") k Panně Marii, která by byla naplněním jejího slova o "blahoslavení všemi národy". Naším cílem je tedy úcta, jež by měla své místo ve spiritualitě, liturgii a hlásání církve, způsobem odpovídajícím dogmatické reflexi. Problémů, na něž zde evangelický teolog naráží, je celá řada: Existuje například latentní protestantský sklon k christomonismu, který ovšem ještě vůbec nemusí být práv reformačnímu "solus Christus". Takový pohled osekává víru a život církve od jejího koinoniálního rozměru a spěje často k ahistorismu, až k jakémusi doketistickému křesťanskému idealismu (křesťanství myšlenek, "die Sache Jesu")(1). V závěru se dotkneme jako možného řešení problematiky diskursu: přiměřené mluvení o něčem vyžaduje určitý modus řeči. Mariina úloha v církvi spočívá možná právě v tom, že nás má naučit mluvit o Bohu jinak, než jsme se to naučili, a možná vůbec méně mluvit… Je též obtížné říci, nakolik je možnost evangelické mariologie zkomplikována spíše důvody vnějšími: mám zde na mysli především historické vymezení (a vymezování se) vůči římskokatolické pozici. Neboť je pravdou, že Maria byla vnímána jako patronka protireformace, stejně jako pozdější katolické restaurace. I obě novodobá mariánská dogmata nesou pečeť pokusu katolické církve upevnit svou identitu v konfesně a myšlenkově rozděleném moderním světě. Jiné evangelium? Evangelická teologie omlouvá absenci mariologického traktátu nedostatkem legitimizovaného materiálu (zejména biblického) pro systematickou reflexi. Neškrtá Marii, ale chápe její místo čistě v rámci jiných dogmatických disciplin, zejména christologických vyznání. Obává se jakéhokoli vyčleňování Mariiny osoby z povšechně antropologicky platných teologických vyjádření. Otázkou ovšem je, zda mariologie bez dalšího zřejmého rozvedení v textech Písma, není v něm přítomna implicitně a dostatečně pro naši reflexi, jak se odehrávala v církvi. (2) Jinak řečeno: Maria nestojí v jádru evangelia. Bůh ve své svobodné milosti mohl jistě jednat i jinak než skrze Marii. Ovšem apoštolské evangelium o Ježíši Kristu začíná početím z Ducha svatého a narozením z Marie Panny. Ona sama v pokorné víře vyznává, že ji "budou blahoslavit všechny národy". Není to jen formální vyjádření, ale základ pro teologickou reflexi. Evangelium bez Marie by bylo "jiné evangelium". Tradiční způsoby reflexe Mariiny postavy Maria - počátek a obraz církve "Ona je počátkem církve a jejím obrazem," zaznívá v prefaci k slavnosti Panny Marie, počaté bez poskvrny prvotního hříchu (3) . Interpretace postavy Marie jako obrazu (typos) církve sahá do dob patristických. Tato exegeze vidí v Mariině "fiat" život cele z víry v zaslíbení. Celá událost vyvolení neznámé dívky v neznámém městě je vyjádřením počátku nového věku, v němž je milost dávána zdarma pro zásluhy přicházejícího Syna. To vše je zvláště v evangeliu Lukášově stavěno do protikladu s doznívajícím věkem staré smlouvy, reprezentované především Zacharjášem a Alžbětou. Zatímco v Božím jednání s těmito postavami hraje důležitou roli starozákonní kult, v Marii přichází poprvé a nejplněji ke slovu svobodná Boží milost, která se dává zdarma. Bůh neodpovídá na Mariiny prosby, ale sám Marii hledá a oslovuje. Bůh sám si Marii vyvolil bez ohledu na její (rituální či mravní) způsobilost. Zacharjáš "vešel do svatyně", zatímco anděl k Marii "byl poslán" a "přistoupil k ní". Maria nemůže vykonat nic než Boží nabídku přijmout nebo odmítnout. Svým "ano" se stává počátkem a obrazem, reprezentantkou a symbolem církve. Stojí na počátku věku víry a milosti jako první, která slyšela evangelium o Ježíši Kristu a první na ně odpověděla. Naše čtení evangelijního příběhu by bylo předpojaté, kdybychom si nepovšimli, že stojí na počátku tohoto věku nejen jako svědek, ale jako jeho aktivní a oddaný nástroj. Matka církve a matka v církvi Myšlenka Marie jako matky církve má rovněž biblické (starozákonní) pozadí. Nikdo se v reformačních církvích nepozastaví nad titulem Abrahama jako otce věřících. Jako je v Abrahamově víře již soustředěn celý Izrael, tak v Mariině "ano" smíme spatřovat počátek církve. I Karl Barth, jemuž budeme muset ještě oponovat, píše: "Naším povoláním je být vedle Marie. Potřebujeme dělat jen jednu věc jako Maria: Nechat jednat Boha. Ať se stane podle tvého slova." (4) V křesťanské reflexi Marie se však objevil i pohled, který by bylo možno charakterizovat jako Mariino mateřství v církvi, v elementární míře vyjadřující vzájemnou charismatickou sounáležitost členů církve na cestě víry (s myšlenkou duchovního otcovství a mateřství se setkáme např. u apoštola Pavla), ve formě rozvinuté pak směřující k pojetí Marie jako Prostřednice (Mediatrix) a Spoluvykupitelky (Coredemptorix). (5) Pro evangelické uvažování o těchto věcech je nezbytným předpokladem vnímání Marie jako té, která patří na stranu církve, ne Boží. Maria je v církvi (v tom právě tkví její význam pro církev), nereprezentuje Boha, ani nestojí mezi ním a církví. Její otevřenost Božímu působení neznamená porušení distance mezi ní a Všemohoucím, naopak celé evangelijní vyprávění ji dokazuje. Je to však právě tato distance mezi Marií a Bohem, která nás vzhledem ke vztahu Marie a jejího Syna vede k jeho hlubšímu promýšlení. Nebyla-li Marie jen jakýmsi mrtvým nevědoucím nástrojem, jakousi novozákonní "Hagar" (což by bylo hluboce lidsky nedůstojné a odporující všemu, co poznáváme o Božím příběhu s člověkem), pak musela aspoň částečně být účastna tajemství vtělení. Tělesné mateřství ovšem nepřibližuje samozřejmě Kristu víry, a tak bychom neměli matce Páně upírat též právo růstu ve víře, zápasu s "tělesnými" představami a tedy přibližování se svému Synu též jako svému Pánu. Takové rozpoznání víry v sobě ovšem implikuje Mariino sebepojetí služebnice Páně - té, která nese Krista, aby ho dala. Mariiným křížem je zkušenost matky, která si uvědomuje, že její Syn jí zcela nepatří a že chce-li jej opravdu přijmout, musí se ho vzdát. To ovšem není jen historický údaj, ale archetyp a, věříme-li v eschatologický rozměr církve, i skutečnost hluboce přítomná životu církve všech dob. Chválou Mariina mateřství se v reformační tradici vyznamenal zejména Luther. Ve Kirchenpostille z r. 1522 pronesl: "Ach, o velké radosti mluví anděl! Je to útěcha a překypující Boží dobrota, že se člověk smí chlubit takovým pokladem. Maria je jeho opravdovou matkou, Kristus je jeho bratrem, Bůh je jeho otcem." (6) Reformační (a ekumenické) dogmatické základy Pro naše uvažování je nezbytné se aspoň velmi zhruba seznámit s reformační recepcí hlavních tradičních prvků mariánské dogmatiky. Reformátoři v 16. století se samozřejmostí přijímali titul Marie jako Bohorodice (Theotokos), definovaný ekumenickým koncilem v Efezu, stejně jako evangelijní a apoštolské učení o početí a narození Ježíše z Panny. Reformátoři též vyznali víru ve stálé panenství Marie (semper virgo), tj. před porodem, při porodu i po něm. (7) Ve výpovědích reformátorů se rovněž objevuje chvála Mariiny svatosti. V reformátorských spisech se také setkáme s vyjádřením dvou ekumenicky sporných novodobých dogmat - ovšemže v duchu běžného teologického mínění jejich doby, nikoli v nynějších římskokatolických formulacích. K otázce Mariina početí se například Luther vyslovuje ve smyslu, že stojí na půl cesty mezi početím Kristovým a početím kteréhokoli člověka, a učí, že Maria unikla poskvrně prvotního hříchu. (8) U reformovaného Bullingera se můžeme zase setkat s obhajobou učení o tělesném nanebevzetí Marie. Zdůvodňuje je myšlenkou precedensu Božího jednání se všemi věřícími (9) a potřebou odejmout lidem tělo Bohorodice, aby je nemohli uctívat. Obecně lze ovšem říci, že učení o neposkvrněném početí Marie a jejím tělesném nanebevzetí v reformační teologii zachováno nebylo. Teprve v poslední době se začíná opět hledat cesta ke společnému porozumění skutečnostem, jež se dogmatické formulace (které jsou na katolické straně mnohem odvážnější) snaží vyjádřit. V katolicko-luterském dialogu se tak (z katolické strany) setkáváme s interpretací dogmatu o neposkvrněném početí jako jedinečným působením Božím, v němž se při Marii odehrálo to, co se u ostatních křesťanů odehrává při křtu. U Marie je více zdůrazněna "moc Boží milosti, která v suverénní svobodě povolává, koho chce a jak chce" (10) "Také ona byla vykoupena ospravedlňující milostí Boží v Kristu." (11) Dogma o tělesném nanebevzetí zde katolíci vykládají jako důsledek biblického "které předem určil, ty také povolal; které povolal, ty také ospravedlnil, a které ospravedlnil, ty také uvedl do své slávy (Ř 8, 30)": "Když se Bůh jednou nějakému člověku jednou milostivě a spásně přislíbí, když tento člověk ve víře tuto milost přijme a žije ve shodě s ní, pak mu daruje Bůh (stejně tělu jako duši) své blažené společenství (nebe)." (12) Evangelická odpověď souhlasí s povoláním a určením Marie již "na počátku" (s odvoláním na svědectví o povolání proroků) k dílu Boží milosti, avšak vzhledem k dogmatu o neposkvrněném početí zdůrazňuje, že by mu musela odporovat, "kdyby jím měla být Maria vyňata z hříšného lidství a postavena na jeden stupeň s bezhříšným Kristem" (13) . Co se týče tělesného nanebevzetí zdůrazňuje evangelická strana skutečnost, že Maria "patří do společenství věřících a nestojí nad ním" a vyjadřuje svou víru skromněji pavlovsky vyslovenou nadějí (Fp 1, 23), "že Maria po své smrti směla jít domů ke svému Spasiteli". (14) Kreslení evangelického obrazu Marie Biblické svědectví o Marii Pro evangelický pohled na matku Páně je zapotřebí především biblického svědectví (sola scriptura). V novozákonních epištolách ještě žádnou rozvinutou mariologii nenalezneme. Zjevení Janovo nabízí ve 12. kapitole vizi velkého "znamení na nebi", v němž dominuje "žena oděná sluncem". Hlavní materiál nalezneme však v evangeliích - zejména v Lukášových příbězích dětství a v dalších zmínkách roztroušených u synoptiků. Alternativní obraz podává Janovo evangelium ve dvou scénách, kde matka Páně vystupuje ve výrazných rolích: svatba v Káni (Mariina aktivita - text důležitý spíše pro katolickou spiritualitu) a Maria pod křížem (Mariina věrnost a Ježíšova vůle vzájemného odevzdání Marie a milovaného učedníka - text inspirující spíše protestantské myšlení, zdůrazňující kříž) . (15) Maria - členka církve Začněme minimalistickým vyjádřením evangelického vztahu k Marii, jak stojí v luterském německém katechismu pro dospělé : "Maria patří do evangelia. Maria není jen "katolická"; je také "evangelická"" (16) Nedávný společný německý katolicko - luterský dokument Communio sanctorum (17) rovněž v návaznosti na pojednání o církvi jako společenství svatých přes hranice smrti hovoří k našemu tématu. Začíná vyjádřením, že od dob Nového zákona zaujímá Maria "obzvláštní místo" v oblaku svědků: "Byla jediná z Božího milostivého příklonu vyvolena za matku Ježíše Krista; v příkladné víře přijala toto povolání. Během svého života zůstala posluchačkou Božího slova a opatrovala ve svém srdci události života svého syna až ke kříži." (18) Maria je zde chápána především jako "reprezentantka lidu nové smlouvy", "sestra ve víře", "obraz a počátek v přicházejícím věku dovršené církve". Maria zde stojí jednoznačně nikoli na straně Boží, nýbrž učednické; je v církvi. "V tom všem ztělesňuje povolání a životní úděl učednic a učedníků Pána…" (19) To je podstatné: v mariologii není rozhodující mluvení o ní a k ní, ale spíše o "celkový mariánský vztah k Bohu a odpovídající životní styl" (20) To je i dnešní římskokatolická pozice. (21) Mariina úloha nespočívá v prokazování milostí; její místo zůstává na cestě lidské odpovědi na Boží slovo a milost. (22) Maria - příjemkyně Boží milosti V protestantské zbožnosti se často stává víra skutečností, zasahující spíše hlavu, případně jen "nohy a ruce", avšak míjející věřící srdce. Luther pro tento rozměr víry měl ještě smysl, ortodoxie a poosvícenská teologie už nikoli. Maria před našimi zraky vystupuje především jako ta, která přijímá: nehledá svou spásu v aktivitě a mnohosti skutků, ale otvírá se "Bohu, svému spasiteli, který se sklání ke své služebnici v jejím ponížení", a moci jeho lásky, která "vladaře svrhuje z trůnu a ponížené povyšuje". Nechává se zahrnout a obohatit dary, které jsou nad její chápání, rozumění, přestože to jejímu srdci přinese "meč". Boží slovo pro ni není jen informací pro rozum, ale pokrmem pro srdce. Maria - příbytek Božího slova To je Mariin další významný rys: Maria zcela nerozumí tomu, co se s ní a skrze ni děje (a evangelia naznačují, že aspoň v některých okamžicích se s Božím jednáním ve svém Synu míjela), ale "uchovává Boží slovo v srdci", je něm bytostně zakotvena (23) . U Marie nenalezneme mnoho slov ani skutků, ale síla Božího slova, schraňovaného a rozjímaného v hloubi její bytosti, ji přivádí pod kříž (když učedníci Pána opustili) a po velikonocích i do středu rodící se církve. To nás přivádí k zajímavému srovnání Marie s apoštoly. Všichni jsou svědky pozemského života Ježíšova, všichni tvoří pilíř vznikající církve. Maria není apoštolem, není však ani jen nějakým přívažkem kruhu Dvanácti, spíše jeho doplněním. Maria nekáže ani nekoná misii, ale přece ztělesňuje od samého počátku neopominutelný rozměr víry: rozměr srdce - meditativní, mystický, kontemplativní… To je "mariánský" diskurs. Ani my toto nemáme od apoštolského zvěstování odtrhávat. Patří to k sobě. Marie je právě tou postavou víry, již nepostihneme pregnantními formulacemi; ona nás učí spíše zmlkat před nezměrným Božím tajemstvím, abychom pak o něm dovedli v teologické (apoštolské) reflexi i správně, tj. pokorně mluvit. Maria - služebnice Páně Zde se dotýkáme nejcitlivějšího jádra mariologie: matka Páně sama sebe vnímá a představuje jako služebnici Páně. Karl Barth - teolog, který měl a má na evangelictví v naších krajích velký vliv - sice protiosvícensky zdůraznil potřebnost vyznání víry v narození Krista z Marie Panny, avšak v Marii viděl pouze jakýsi mrtvý nástroj k uskutečňování Božích záměrů. Proti takovému pohledu se musíme ohradit. Nejenže degraduje lidskou svobodu a nebere vážně Mariino "staň se", ale de facto celou událost vtělení biologizuje, a tím snižuje. Mariino mateřství přece nebylo pouze tělesné; nemělo-li být pouze zdánlivé, pak muselo být neseno vztahem, lidským tápáním i duchovním zráním, v němž se matka stále více ztotožňovala s povoláním svého Syna. Soudím, že víra v to, že se Ježíš narodil z Marie Panny (Apostolikum), která byla Bohorodicí (Efezský koncil) a matkou Pána (Lk 1, 43), v sobě zahrnuje Mariin svobodný, aktivní přístup, který je odpovědí na Boží slovo. Skrze lidské "ano" se (v Marii pouze jedinečným, nejplnějším způsobem) Slovo stává tělem, realitou našeho světa a naší zkušenosti. Jde tu o povolání všech křesťanů, v němž je nám Maria vzorem - vzorem církve přijímající, zachovávající a rozjímající Boží slovo, církve otevřené přítomnému i nečekanému Božímu jednání, církve, která má úkoly, jež má pro svého Pána vykonat; církve často nedůvěřivé či nechápající, ale následující svého Pána až pod kříž, a skrze něj do slávy. Poznámky: 1. K tomu slyšme zajímavou úvahu W. Stählina: "Pozornost k postavě Matky Boží kolísá v křesťanství vždy podle vážnosti, s níž se věří ve Vtělení nebo se vyprazdňuje k vynoření se vznešených idejí. Ideje mají snad otce, ale nemají matku. Vtělené Boží Slovo, které právě není ideou, má Matku." (PETRI, H. a BEINERT, W.: Učení o Marii, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996) 2. Pravoslavný teolog Alexandr Schemann k tomu poznamenává: "Trochu paradoxně musím říci, že kdyby nám Písmo neříkalo nic jiného, než fakt existence Marie, to znamená, že Kristus, Bůh i člověk, má matku jménem Maria, již jen to by stačilo, aby ji církev milovala, myslela na ni ve spojitosti s jejím synem a vyvozovala z tohoto vztahu teologické závěry. Není zapotřebí žádných dodatečných či zvláštních zjevení: Maria je zřejmým a skutečným rozměrem samotného evangelia." (Getsemany, č. 7-8/1997, str. 149) 3. Český misál pro neděle a význačné dny liturgického roku, Zvon, Praha 1995, str. 794 4. BARTH, Karl: Čtyři biblické studie o první hlavě Lukášově, Foi et Vie, srpen - říjen 1936 5. Znamenité pojednání o duchovním mateřství v církvi vzhledem k Marii z pera evangelického autora je možno najít v knize THURIAN, Max: Maria, matka Pána (obraz církve), Nakladatelství Petrov, Brno 1991 6. THURIAN, Max: Maria, matka Pána (obraz církve), Nakladatelství Petrov, Brno 1991, str. 149 (odkaz: Výmar 10; 72,19-73,2) 7. Pouze Kalvín odmítal panenství při porodu (in partu). 8. Luther ovšem vychází z augustinovské představy, oddělující tělesné početí a oduševnění zárodku. Většina středověkých teologů se s Lutherem držela představy, podle níž Mariino tělesné početí podléhalo dědičnému hříchu, zatímco při vlití duše mu unikla. 9. Jde tedy o logické dovedení myšlenky Marie jako obrazu církve: je obrazem, vzorem nejen přítomné existence církve, ale i jejího budoucího osudu, dovršení. 10. Communio sanctorum: die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Paderborn: Bonifatius; Frankfurt am Main: Lembeck, 2000, čl. 259 11. tamtéž 12. tamtéž, čl. 260 13. tamtéž, čl. 261 14. tamtéž 15. VOKOUN, Jaroslav: Šance ekumenické mariologie, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 145 16. Evangelischen Erwachsenen-Katechismus, 1989 17. Communio sanctorum: die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Paderborn: Bonifatius; Frankfurt am Main: Lembeck, 2000 18. tamtéž, čl. 253 19. tamtéž, čl 253 20. VOKOUN, Jaroslav: Šance ekumenické mariologie, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 145 21. Je třeba si přiznat, že hledání evangelické mariologie je vlastně hledáním ekumenické mariologie. Vzhledem k tomu, že v evangelických církvích se dosud žádná specifická mariologie nevytvořila, impuls k našemu tázání příchází ze strany katolické. To je asi pro mnohé větším kamenem úrazu, než obsah nově nalézané mariologie, jenž vlastně není ničím novým, co by už nebylo obsaženo v jiných teologických traktátech. 22. Kard. Suenens, Léo Joseph: Duch svatý a Maria, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 149 23. Marii jako vzor přístupu k Božímu slovu (a modlitby) zdůrazňoval z reformátorů především Kalvín.